Algunas reflexiones sobre Ser y Tiempo de Martín Heidegger
Me voy a tomar la libertad de centrar mi intervención en recomendar el libro que se considera central en su pensamiento y específicamente la traducción de José Gaos, aprovechando que estamos en el recito de la editorial ( El Fondo de Cultura Económica) que lo publica: El ser y el tiempo.
De una charla se espera mínimo, que presente un problema importante, la forma de analizarlo y la solución. Pero, dado que hablaremos de filosofía voy a iniciar formulando una pregunta: ¿Qué tipo de problemas se le presentan a la filosofía, de tal manera que ésta pueda de forma inmediata, analizar y solucionar? Cotidianamente cuando enfrentamos un problema, normalmente en el acto de concebirlo visualizamos la posible solución. Acudimos al especialista cuando el problema rebasa nuestra capacidad y requiere de la aplicación de conocimientos, técnicas e instrumentos que están fuera de nuestro alcance. Por ello vamos al dentista, al médico, al abogado, etc., podría ser el caso, que no tengamos conciencia del problema y se requiera de un experto para hacerlo visible. La filosofía se presenta como la disciplina que tiene por objetivo solucionar todos los problemas de la vida del hombre, obviamente son problemas que otras disciplinas son incapaces de dar una respuesta satisfactoria; pero el filósofo no es un experto al que acudimos para solucionar nuestros anodinos problemas cotidianos. No hay por el momento nadie que tenga problemas filosóficos y requiera de un experto para solucionarlos.
En casos muy extraños encontramos un abogado, por poner un ejemplo, preocupado por problemas de su oficio que no tienen solución en lo que ordinariamente conoce y maneja de su campo profesional. Problema que lo lleva a revisar los métodos, técnicas, instrumentos, conceptos, campos de objetos que se atiende, etc., todo lo que constituye concretamente la disciplina que lo hace un profesional. Este tipo de problemas constituye una tarea no ordinaria y, sin embargo, fundamental. En este momento nuestro experto se acerca a plantear un problema para la filosofía, un problema sobre los fundamentos de su disciplina.
Ante problemas ordinarios e inevitables, como la muerte, acudimos a grupos de expertos con la esperanza de encontrar una solución, confiamos en ellos y nos dejamos llevar por sus consejos, que en el mejor de los casos nos ayudan a posponer por un breve tiempo o simplemente nos consuelan. En el fondo, no son más expertos que nosotros, aún cuando hayan visto morir a otros y se haya hecho ordinaria la muerte para ellos. Este tipo de problemas son enviados a la filosofía, se dice “la muerte es tema de la filosofía, pero la filosofía se encarga de problemas que no tienen solución.”
Debería de sorprendernos que haya problemas que tienen solución y problemas que no tienen solución. ¿Qué criterio me permite decidir si un problema tiene o no solución? ¿A qué experto debo acudir para que me ayude a clasificar los problemas? ¿El hecho que me preocupe, refiere que lo estoy por un problema? ¿Tengo razones suficientes para poder determinar que el objeto de mi preocupación es un problema? Incluso puede resultarnos un problema el saber qué es la filosofía.
En este caso, existen dos formas de acercarse a la filosofía: Una: Acudir a los filósofos y aprender de ellos, lo cual implica buscar en el lugar donde habitan y trabajan, pero ¿Cómo voy identificar a un filósofo? De alguna manera el buscar un filósofo, nos obliga a tener alguna idea previa de la filosofía; con el grave riesgo de tomar a alguien por filósofo, sin serlo; o inversamente, a quien sí lo es, no reconocerlo como tal. Dos: Leer los libros de filosofía y a través de ellos aprender, es más fácil identificarlos y hay múltiples referencias que nos guían a ellos. Un manual de historia de la filosofía, además de la presentación de los filósofos y sus discusiones, nos presenta la lista de obras producidas por estos singulares personajes. Podemos iniciar arbitrariamente con cualquiera de la lista, pero si atendemos al consejo contenido en el manual, podríamos identificar obras imprescindibles, consideradas clásicas, lo recomendable sería entonces iniciar por ellas.
Una obra es considerada clásica cuando representa un modelo ejemplar, digno de repetirse y que no se agota en las variadas formas de reproducirse exitosamente en casos concretos y específicos. Por ejemplo, los fragmentos del poema de Parménides además de introducirnos al problema del ser y la apariencia, nos dicen que la filosofía discute los “caminos” que nos llevan del mundo de la apariencia (opinión) al ser (verdad), y su meta es proporcionarnos el sendero correcto. Desde luego que la palabra “camino” es una metáfora, el pensar no camina; el pensar usa argumentos, construye argumentos, analiza argumentos y revisa los fundamentos de los argumentos. En ese sentido la filosofía parte de analizar los fundamentos de la opinión, tratando de descubrir el origen de las confusiones, para avanzar a la realidad (ser) oculta en la cotidiana opinión en la que nos encontramos. Estas reflexiones de Parménides son clásicas por varias razones:
1. El problema nuestro, que va de la vida ordinaria a la profundidad reflexiva del científico, se mueve en este viejo problema de la relación del ser y la apariencia.
2. En la actualidad, la filosofía sigue reflexionando sobre los argumentos que nos dan los múltiples campos del saber (los senderos diría Parménides).
3. Los términos usados, con toda la distancia, siguen empleándose en ricas y variadas versiones.
En este sentido nos llama la atención una obra escrita en la primera mitad del siglo XX, El Ser y el Tiempo de Martín Heidegger, no porque sea la única, ni la más acabada y menos porque goce de consenso de los profesionales del campo. Creo que las razones siguientes son motivo suficiente para prestar atención a ella:
1. Representa una síntesis de la filosofía occidental en su conjunto.
2. Se ubica en el problema central y perenne de la filosofía: la relación entre el ser y la apariencia.
3. Opone la ontología como disciplina fundamental y primera a la concepción dominante que considera este lugar a la epistemología.
4. Pretende que su filosofía no tiene como base las categorías.
5. Aborda el problema del sujeto como eje central de su reflexión.
6. Propone a través de los existenciarios nuevos fundamentos a la hermenéutica.
Me parecen buenas razones para dedicarle horas de estudio, pero junto con lo anterior hay motivos que desalientan su lectura:
1. La cantidad de tecnicismos que contiene.
2. El estilo barroco de la exposición.
3. El tema es ontológico y no epistemológico, no está de moda.
4. Escrita en una lengua distinta al español: alemán.
Sobre el último punto, se recomienda ir directamente al idioma original, sospechando que el traductor no fue fiel a la intención del autor. Este temor es mayor cundo creemos que vivimos en una torre de babel y que las lenguas son intraducibles. En un primer momento debemos leer, en nuestro caso particular de no hablantes del idioma alemán, el texto en español y procurar buscar la coherencia del mismo. En un segundo paso deberíamos, con base en las incoherencias anteriormente encontradas, revisar la edición alemana y confirmar si el traductor cometió errores o si fue la defectuosa argumentación del autor quien provoca las incoherencias. El día de hoy les voy a recomendar la primera tarea, que es la más difícil, que a mi juicio, es por sí una unidad, que se tiene que acotar para saltar al siguiente paso.
Características de El Ser y el Tiempo
La obra tiene una serie de rasgos y peculiaridades que debemos hacer conscientes para su adecuada lectura, al igual que cada una de las obras de filosofía, que las hace únicas y extrañas:
1. El problema que guía la obra es indagar las causas del olvido del ser. Parte de una compresión del ser que confronta con la tradición filosófica.
2. Construye una serie de neologismos, para hacer evidente la ruptura con la tradición, incluso afirma la necesidad de crear una nueva gramática.
3. Opone las “categorías del hacer” existenciarios a las categorías filosóficas tradicionales.
4. El libro gira sobre la formulación de la pregunta ¿Qué es el ser?, con el exclusivo objetivo de dar los elementos para que la pregunta se entienda correctamente.
5. En ningún momento se dice que se proporcionara la respuesta a la pregunta.
6. Los argumentos son mostrativos, muestran lo obvio, lo que debiéramos ver y no vemos; no son demostrativos, objeta permanentemente la filosofía en su modo de probar por axiomas o supuestos.
7. Asociado a los neologismos, está la creencia que el lenguaje correcto nos permite ver lo patente, por ello, aparecen múltiples uso de etimologías, raíces sepultadas por la reflexión, tarea indispensable de la obra es desocultar estos usos y devolverles su función primigenia. Procurando dar, desde los existenciarios, las causas que los ocultaron. Me parece más una estrategia para persuadir al lector de la profundidad de lo investigado, que la ayuda que ofrece para fortalecer los argumentos.
8. Los temas convergen sobre la acción y la conciencia (praxis), El Ser y el Tiempo es una reflexión sobre la praxis, término que no usa.
9. La obra es una síntesis de toda la filosofía, por tal motivo existe la pretensión de abarcarlo todo, todos los temas está ahí, si no explícitamente, sí implícitamente.
10. La narración es reiterativa, vuelve permanentemente sobre temas tratados con anterioridad, recuerda permanentemente lo ganado y el riesgo de caer nuevamente en la visión tradicional.
11. Cada párrafo da la sensación de estar tratando un tema profundo, constantemente subrayar que no se ha pensado el tema abordado correctamente; lo que influye a que el lector se vea obligado a repasar la lectura.
12. La meta de la obra es mostrar a un ente, libre, auto-consciente que todo le va en su hacer, que es entre el nacimiento y la muerte, que el reflexionar sobre su existencia es una forma de ser, que debe decidir por un modo de ser, conciente que excluye otros.
13. Me parece que hay una patente contradicción entre lo que se infiere de los existenciarios, poder comprender e interpretar sobre una base objetiva, con el atribuir un significado primigenio al lenguaje.
14. Hay un sabor de obra no concluida, considero que lo logrado con los existenciarios, si nos permite tener una perspectiva distinta del ser; pero no creo que Heidegger haya estado contento con lo alcanzado ahí.
Dentro de la literatura filosófica hay obras que destacan por su originalidad, es decir nos proporcionan elementos distintos a la tradición que nos permiten repensar los problemas perennes o nos permiten ver nuevos problemas que habían pasado desapercibidos. Nos conducen por nuevos caminos y nos obligan a reestructurar todo el andamiaje construido de argumentos y términos. El Ser y el Tiempo es de este tipo de obras, nos proporciona nuevas vías de reflexión. La vía más segura para ingresar a la filosofía es con la lectura y análisis de este tipo de obras.
Leemos un libro de filosofía porque queremos aprender la forma de plantear problemas, reconocer los problemas, argumentar con rigor y coherentemente. Toda filosofía está en permanente oposición al sentido común. Incluyendo aquellas reflexiones que tratan de partir del sentido común, llegan a un grado de coherencia y rigor que desplazan las reflexiones cotidianas. Todo filosofar rompe con inercias del pensar cotidiano, se puede aprender de todas y cada una de ellas, pero sólo de algunos textos se puede replantar todo desde el fondo, desde lo profundo del pensar mismo. Aun cuando sospechamos que la obra tiene todos los elementos para considerarla un clásico contemporáneo, sólo la lectura nos lo puede confirmar.
Cuando Heidegger propone al inicio y posteriormente, en varias partes de la obra, que dará los elementos para comprender la pregunta correctamente y, al llegar al final, el lector descubre una serie de preguntas; da la impresión de una obra no concluida. Es lógico que si la promesa fue poner el fundamento para plantear la pregunta, concluya Heidegger, retomando las preguntas que a lo largo del texto se planteó. El último parágrafo formula las siguientes preguntas:
1. ¿Admite la ontología fundamentarse ontológicamente, o también para ello ha menester de un fundamento óntico, y qué ente debe asumir la función de fundamentarla?
2. ¿Qué significa hacer de algo una cosa? ¿De dónde surge semejante operación? ¿Por qué se “concibe” el ser justo “inmediatamente” por lo “ante los ojos”, y no por lo “a la mano”, pese a ser esto aún mas inmediato?
3. ¿Cómo está estructurado positivamente el ser de la “conciencia” para que resulte incongruente con él hacer de la conciencia una cosa?... ¿Basta la “distinción” de “conciencia” y “cosa” para desarrollar los problemas ontológicos? ¿Cabe ni siquiera buscar la respuesta, mientras siga sin plantear ni aclarar la cuestión del sentido del ser en general?
4. La disputa sobre la exégesis del ser no puede aplacarse –porque ni siquiera está todavía desatada. Y en último término no se deja “armar”, sino que ya el desatarla ha menester de aprestos. Hacia tal meta tan sólo se halla la presente investigación en camino. ¿Dónde se encuentra al presente?
5. ¿Puede la pregunta lograr su respuesta retrocediendo a la constitución original del ser del “ser ahí”, que comprende el ser?
Que un libro concluya con preguntas, puede ser una investigación inconclusa o que el objetivo se cumplió, no dar la respuesta a la pregunta, pero sí dar la base para formularla adecuadamente. Una vez concluida la lectura estas preguntas son un tipo de examen, para que el lector con lo comprendido trate de responderlas. Así El Ser y el Tiempo, inicia con una pregunta y cierra con varias. Safranski en la primera hoja del prólogo de su biografía sobre Heidegger dice lo siguiente:
La pregunta por el ser en el sentido de Heidegger significa iluminar al ser-ahí, tal como se ilumina las anclas para penetrar con nave liberada en el mar abierto (Safranski, 2003: 23).
Ediciones comparadas y neologismos
En español contamos con dos traducciones, la ya clásica de José Gaos (1951) y la de JorgeEduardo Rivera (1997), a continuación presentamos la comparación de los neologismos encontrados en cada edición, a lo que sumamos la versión en ingles de John Macquarrie y Edgard Robinson. La edición de Gaos muestra en el título una deficiencia menor, traduce: Sein und Zeit por El Ser y el Tiempo, que las otras no tienen, Rivera: Ser y Tiempo; Macquarrie y Robinson: Being and Time; creo que usa los artículos determinados para resaltar la intención de Heidegger de no referir un ser y un tiempo cualquiera. Este detalle puede hacer creer que su traducción es inferior a la de Rivera, en realidad gozan de los mismos problemas. Personalmente me gusta más la edición de Gaos, algunas de las razones están dichas después de la siguiente tabla:
| Gaos | Rivera | Macquarrie /Robinson |
| Advenir | Futuro |
|
| A la mano | A la mano | Ready-to-hand |
| Ambigüedad | Ambigüedad | Ambiguity |
| Ante los ojos | Lo que está ahí | Present-at-hand |
| Atestiguado | Atestiguado | Attestation |
| Auténtico | |
|
| Avidez de novedades | Curiosidad | Curiosity |
| Caída | Caída | Falling |
| Circunmundanidad | Circunmundanidad | Understanding |
| Comprender | |
|
| Conformidad | Respeccional |
|
| Cotidianidad | Cotidianidad | Everydayness |
| Cura | Cuidado | Care |
| Curarse de | Ocuparse | Concerní |
| Deuda | Culpa | Guilt |
| Encontrase | Disposición afectiva | State-of-mind |
| Entes intramundanos | Entes intramundanos |
|
| Espacialidad | Especialidad | Spatiality |
| Estado de abandonado | Estar abandonado en el mundo | |
| Estado de abierto | Aperturidad | Disclosedness |
| Estado de descubierto | Estar descubierto |
|
| Estado de resuelto | Resolución | Resoluteness |
| Estado de yecto | Condición de arrojado | Thrownness |
| Existencia | Existencia | Existente |
| Existencial | Existentita | Existentiell |
| Existenciaria | Existencial | Existentiality |
| Fin | Fin |
|
| Habla | Discurso | Discourse |
| Habladurías | Habladurías | Idle talk |
| Interpretación | | Interpretation |
| Invocación | Llamada | Appeal |
| Irrebasable | Insuperable |
|
| Irreverente | Irrespectiva |
|
| Lo que falta | El resto pendiente | Worldly |
| Mundiformidad | Mendicidad | Worldhood |
| Mundanidad | Mundaneidad |
|
| Quien | | Who |
| Otros | | Others |
| Óntico | Óntico | Ontical |
| Óntico ontológico | Óntico ontológico | Ontic-ontological |
| Ontológico | Ontológico | Ontological |
| Perderse | |
|
| Poder ser | | Potentiality-for-being |
| Poder ser impropio | |
|
| Poder ser propio | Poder ser propio | Authentic potentiality-for-being |
| Poder ser total | Poder estar entero | Potentiality-for-being-a-whole |
| Preontológico | Preontológico | Pre-ontological |
| Precursado | Precursado | Existentiell autenticity |
| Referencia | Remisión |
|
| Ser a la mano | | Ready-to-hand |
| Ser a los ojos | Lo que está ahí | Present-at-hand |
| Ser cabe | Estar en medio | Being-already-alongside |
| Ser ahí | Dasein | Dasein , being-there |
| Ser ahí con | Coexistencia |
|
| Ser con | Coestar | Being-with |
| Ser con otros | |
|
| Ser en | Estar en | Being-in |
| Ser en el mundo | Estar en el mundo | Being-in-the-world |
| Ser relativamente a la muerte | Estar vuelto hacia la muerte | Being-towards-death |
| Ser sí mismo | Ser sí mismo/mismidad | Being-one´s-self/selfhood |
| Ser total | Estar-entero |
|
| Temor | Miedo | Fear |
| Temporal | Tempóreo |
|
| Temporalidad | Temporeidad | Temporality |
| Totalidad | Integridad |
|
| Uno | Uno | They |
| Ver a través de | Transparentarse | Transparent |
| Ver en torno | Circunspección | Circumspective |
| Vocación | Vocativo | Call |
El motivo de la tabla no es presentar todos los términos empleados por los traductores, no hay un criterio de comparación, cumple la finalidad de mostrar que la compresión de la obra reside en la totalidad coherente de la misma y no en términos aislados que por sí mismos son intrascendentes. En lo personal me agrada más la versión de Gaos que la de Rivera, especifico algunos detalles:
Párrafo: 1
Versión de José Gaos:
Hay que hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser. Si es una pregunta fundamental o incluso la pregunta fundamental, tal pregunta ha menester de que se llegue a “ver a través” de ella adecuadamente. (Heidegger, 2002: 14)
Versión de Rivera:
La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Si ella es una pregunta fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida. (Heidegger, 1997: 28)
Comentarios al párrafo: 1
1. Gaos afirma claramente el papel de instrumento que tiene la pregunta, el “ser ahí” hace cosas con la pregunta y se hace a sí mismo con este hacer. La pregunta nos permite ver a través de ella algo que de otra forma no veríamos, es un elemento similar a un telescopio, microscopio, gafas o cualquier otro instrumento que nos permita ver algo que a simple vista no podremos ver, esta interpretación nos permite apreciar la pregunta como un instrumento para ver. La versión de Rivera subraya el hecho de hacer transparente la pregunta, por analogía, considerando la pregunta como un objeto que se hace transparente, su traslucidez nos permite ver a través de él, pero daría lo mismo hacerlo a un lado y ver sin que nos oculte nada, aparece como algo neutro, que no altera lo observado. Me parece que Rivera pone énfasis en resaltar la importancia de la pregunta. En ese sentido pierde su función, dejando claramente la carga heredada de la tradición y sin sentido volver a plantearla correctamente. El objetivo de la obra tiene por finalidad plantear la pregunta correctamente, de tal manera que cumpla su función adecuadamente.
2. Con Gaos queda patente la carga que tiene la pregunta, las expresiones, términos, conceptos, nociones, de tal manera que permiten ver o nos ocultan.
3. Puede ser más acertada literalmente la traducción de Rivera, pero filosóficamente es más rica la versión de Gaos.
Párrafo: 2
Versión de Gaos:
“Ser en”, en nuestro sentido, mienta, por lo contrario, una estructura del ser del “ser ahí” y es un “existenciario”. Pero entonces no cabe pensar en el “ser ante los ojos” de una cosa corpórea (el cuerpo humano) “en” un ente “ante los ojos”. El “ser en” dista tanto de mentar un especial estar “uno en otro” entes “ante los ojos”, como dista “en” de significar primitivamente una relación espacial de la índole mencionada; “en” procede de “habitar en”, “detenerse en” y también significa “estoy habituado a”, “soy un habitual de”, “estoy familiarizado con”, “soy un familiar de”, “frecuento algo”, “cultivo algo”; tiene, pues, la significación del colo en el sentido de habito y diligo. Este ente al que es inherente el “ser en” en esta significación, es el que hemos caracterizado como el ente que en cada caso soy yo mismo. [La forma verbal alemana] “bin” [que se traduce por la española “soy”] tiene que ver con [la preposición alemana] “bei” [que puede traducirse a la española “cabe”]; “ich bin” [“soy yo”] quiere decir otra ves “habito”, “me detengo cabe…”, el mundo, como algo que me es familiar de tal o cual manera. “Ser” como infinitivo del “soy yo”, es decir, comprendo como existenciario, significa “habitar cabe…”, “ser familiarizado con…” “Ser en” es, según esto, la expresión existenciaria formal del ser del “ser ahí”, que tiene la esencial estructura del “ser en el mundo”. (Heidegger, 2002: 66-67)
Versión de Rivera:
En cambio, el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial. Pero entonces no puede pensarse con esta expresión en el estar-ahí de una cosa corpórea (el cuerpo humano) “en” un ente que está-ahí. El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como tampoco el “en” originariamente significa en modo alguno una relación espacial de este género; “in” [en alemán] procede de innan-, residir, habituarse, quedarse en; “an” significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo; tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo. Este ente al que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán “bin” [“soy”] se relaciona con la proposición “bei” [“en”, “en medio de”, “junto a”]; “ich bin” [“yo soy”] quiere decir, a su vez, habito, me quedo en… el mundo como lo de tal o cual manera familiar. “Ser”, como infinitivo de “yo soy”, e. d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado con… Estar-en es por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial de estar-en-elmundo. (Heidegger, 1997: 80-81)
Comentario al párrafo: 2
1. El verbo sein en alemán se emplea indistintamente para los verbos en español ser y estar, no hay ninguna explicación para orientar al lector sobre lo que resulta más favorable en ninguna edición, Gaos emplea el verbo ser y Rivera el estar, parece que lo dejan al criterio del lector. Quiero hacer notar que en la tercera oración nos permite apreciar la coherencia de ideas de ambos traductores. Primero, Rivera dice: El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí,… Mientras que Gaos: El “ser en” dista tanto de mentar un especial estar “uno en otro” entes “ante los ojos”,… Los neologismos son inevitables para ambos traductores. Segundo, hay una incoherencia en Rivera, decir “estar en” connota que una entidad está en otra entidad (como el libro sobre la mesa), para luego afirmar que no se trata el Dasein como una entidad que está en algo. El Dasein no puede estar en algo, es en algo, cuando el “es” denota la facticidad corremos el riesgo de considerarlo una entidad, cosa que Heidegger quiere que evitamos.
2. Hecha la especificidad de la diferencia debemos procurar comprender el sentido particular en función a nuestra lectura general de la obra. Los existenciarios [existenciales de Rivera] son estructuras fundamentales de la praxis, “ser en” representa la forma en que un sujeto se realiza y que reiteradamente Heidegger no quiere que se le vea como una entidad (presencia). “Estar-en” no connota ninguna acción, es más común decirlo de los objetos inanimados que padecen una acción, nada impide considerar al Dasein una entidad, pero la función de El Ser y el Tiempo es evitar esta confusión.
Párrafo: 3
Versión de Gaos:
La posibilidad de llegar, en una exégesis que marche en compañía y en pos de un comprender encontrarse, hasta el ser del “ser ahí”, es más alta cuando más original es el fenómeno que funciona metódicamente como encontrarse que abre. (Heidegger, 2002: 205)
Versión de Rivera
La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto, es tanto mayor cundo más originario es el fenómeno que sirve metodológicamente de disposición afectiva aperiente. (Heidegger, 1997: 207)
Comentario al párrafo: 3
La idea trasmitida se comprende en los dos textos de manera similar, me parece cuestión de gustos optar por una u otra en este sentido y con este tipo de párrafos, pero no así en los casos anteriores.
A manera de conclusiones:
Me parece, no sin cierto grado de arbitrariedad, que podemos dividir el libro El Ser y el Tiempo en cuatro partes: Primero: la pregunta por el ser y los problemas que le son inherentes. Segundo: el método que emplea Heidegger y la crítica a otras formas metodológicas, que han tratado de solucionar los temas abordado en la obra. Tercero: lo referente al análisis existenciario y, su contraparte, la investigación basada en categorías. Cuarto y último, aquellos temas singulares que se desprende de la obra y los comentarios sobre diversos filósofos.
La obra es un todo y cada una de estas partes necesita tener la visión de conjunto para poder comprender a cada una de ellas. En ese sentido, la parte tres constituye el punto central de la obra, sin tener claro los existenciarios, está fuera de toda compresión el giro que toma la pregunta por el ser; de ahí que el empleo de la fenomenología como método continuaría adoleciendo de la parte fundamental, decir “a las cosas mismas”, tendríamos el problema de confundir lo meramente “ante los ojos”, ocultando la facticidad, punto central de los existenciarios. La crítica que dirige a los diferentes filósofos está fundamentada en los existenciarios, lo mismo los diversos temas abordados.
El tema de El Ser y el Tiempo es la enajenación (apariencia). La obra está ubicada en un punto central de la cultura occidental: la relación entre el ser y la apariencia. Heidegger quiere conducirnos al éxtasis, maravillarnos y sorprendernos, ante aspectos obvios que pasan desapercibidos ante nuestros ojos, que son de hecho fundamento constitutivo de lo que somos y, sin embargo, excluimos por intrascendentes en el plexo total de nuestras reflexiones. Una idea que está implícita es la siguiente: el formular una pregunta correctamente contiene ya inherentemente la respuesta, todas las energías de la obra están dirigidas a proporcionarnos las herramientas conceptuales necesarias para ver correctamente al ser (en el sentido de realidad radical) y mostrar implícitamente la fuente de los múltiples errores, que se manifiestan en incoherencias profundas en todos los ámbitos de la vida, desde la cotidianidad hasta las reflexiones más rigurosas y “elevadas” de la cultura occidental.
Bibliografía
AA. VV, (1991), Heidegger: La Voz de Tiempos Sombríos, Barcelona, Ediciones del Serbal.
Aguilar-Alvarez Bay, Tatiana, (1998), El Lenguaje en el Primer Heidegger, México, FCE.
Aristóteles, (1988), Tratados de Lógica (Órganon) I. Categorías. Tópicos. Sobre las Refutaciones Sofisticas, Madrid, Ed. Gredos, Trad., Manuel Candel San Martín.
Aristóteles, (1988), Tratados de Lógica (Órganon) II. Sobre la Interpretación. Analíticos Primeros. Analíticos Segundos, Madrid, Ed. Gredos, Trad. Manuel Candel San Martín.
Aristóteles, (1998), Metafísica, Madrid, Ed. Gredos, Trad. Tomás Calvo Martínez.
Aristóteles, (1999), Categorías. De Interpretatione, Madrid, Ed. Técnos, Trad., Alfonso García Suárez, Luis M. Valdéz Villanueva y Julián Velarde Lombraña.
Badiou, Alain, (2002), Breve Tratado de Ontología Transitoria, Barcelona, Ed. Gedisa, Trad. Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar.
Bengoa Ruiz de Azúa, Javier (1997) De Heidegger a Haberlas. Hermenuetica y Fundamentación Última en la Filosofía Contemporánea, Barcelona, Ed. Herder.
Bubner, Rüdiger, (1991), La Filosofía Alemana Contemporánea, Madrid, Ed. Cátedra, Trad. Francisco Rodríguez Martín.
Carse, James P., (1987), Muerte y Existencia. Una Historia Conceptual de la Mortalidad Humana, México, FCE, Trad. Rafael Vargas.
Colomer, Eusebi, (1990), El Pensamiento Aleman de Kant a Heidegger III. El Postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger, Barcelona, Ed. Herder.
Constante, Alberto, (2004), Martín Heidegger. El Camino del Pensar, México, Ed. UNAM.
Corvez, Mauricio, (1981), La Filosofía de Heidegger, México, FCE, Trad. Agustín Escurdia Hijar.
Dreyfus, Hubert L., (1996), Ser-en-el-Mundo. Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martín Heidegger, Santiago de Chile, Cuatro Vientos Editorial, (basada en la edición en inglés de 1991), trad. Francisco Huneeus y Héctor Orrego.
Escudero, Jesús Adrián, (2004), Heidegger y la Indicación Formal: Hacia una Articulación Categorial de la Vida Humana, en Diánoia, No. 52, Vol. XLI, FCE-Unam.
Farías, Víctor, (1998), Heidegger y el Nazismo, Santiago de Chile, FCE-Akal.
Gadamer, Hans-Georg, (2002), Los Caminos de Heidegger, Barcelona, Ed. Herder, Trad. Angela Ackermann Piláre.
Gil Villegas, Francisco, (1996), Los Profetas y el Mesías. Lukács y Ortega como Precursores de Heidegger en el ZeitGeist de la Modernidad (1900-1929), México, FCE.
González, Juliana (coord.), (2001), Heidegger. La Pregunta por la Ética, México, Ed. UNAM.
Habermas, Jüngen, (1989), El Discurso Filosófico de la Modernidad, Buenos Aires, Ed. Taurus, Trad. Manuel Jiménez Redondo.
Habermas, Jüngen, (1993), Identidades Nacionales y Postnacionales, México, Ed. Rei, Trad. Manuel Jiménez Redondo.
Heidegger, Martin, (1962), Being and Time, New York, Harper & Row, trad. John Macquarrie and Edward Robinson.
Heidegger, Martín, (1997) Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, (basada en la impresión alemana de 1993), trad. Jorge Eduardo Rivera C.
HEIDEGGER, Martín, (2002) El Ser y el Tiempo, México, F. C. E., 1971(segunda edición, basada en la undécima reimpresión alemana de 1967), trad. José Gaos.
KANT, Immanuel, (2000), Crítica de la Razón Pura, Madrid, Ed. Alfaguara, Trad. Pedro Rivas
KANT, Manuel, (1972), Crítica de la Razón Pura, México, Ed. Porrúa, trad. Manuel García Morente.
LYOTARD, Jean-François, (1995), Heidegger y “Los Judíos”, Buenos Aires, Ed. La Marca, Trad. Alejandro Kaufman y Verónica Weiss.
MÁMELA, Carlos, (2000), Martín Heidegger. El Tiempo del Ser, Madrid, Ed. Trota.
Moreno Claros, Luis Fernando, (2002), Martín Heidegger, Madrid, Ed. Edaf.
Nolte, Ernst, (1998), Heidegger. Politica e Historia en su Vida y Pensamiento, Madrid, Ed. Técnos, Trad. Elisa Lucena.
Ortega y Gasset, José, (2001), Meditaciones del Quijote, Madrid, Alianza Editorial.
OTT, Hugo, (1992), Martín Heidegger, Madrid, Alianza, Trad. Helena Cortés Gabaudan.
Peñalver, Patricio, (1989), Del Espíritu al Tiempo. Lecturas de “El Ser y el Tiempo” de Heidegger, Barcelona, Ed. Anthropos.
Pöggeler, Otto, (1993), El Camino del Pensar de Martín Heidegger, Madrid, Alianza Universidad, (Segunda edición), trad. Felix Duque.
Rivero Weber, Paulina, (2004), Alétheia. La Verdad Originaria. Encubrimiento y Descubrimiento del Ser en Martín Heidegger, México, Ed. UNAM.
Safranski, Rüdiger, (2003), Un Maestro Alemán. Martín Heidegger y su Tiempo, Barcelona,
Ed. Tusquets, Trad. Raúl Gabás.
Santander, Jesús Rodolfo, (1985), Trabajo y Praxis en “El Ser y el Tiempo” de Martín
Heidegger, Puebla, Ed. BUAP.
Steiner, George, (1999), Heidegger, México, FCE, Trad. Jorge Aguilar Mora.
The Cambridge Companion to Heidegger, (1999), Guignon, Chrles (editor); Cambridge University Press.
Tómas de Aquino, (2003), Del Ente y de la Esencia. Del Reino, Buenos Aires, Losada, trad. Antonio D. Tursi.
Tugendhat, Ernst, (1998), Ser. Verdad. Acción. Ensayos Filosóficos, Barcelona, Ed. Gedisa, Trad. Rosa Helena Santos-Ihlau.
Vattimo, Gianni, (1990), Introducción a Heidegger, Barcelona, Ed. Gedisa, Trad. Alfredo Baéz.
Waelhens, A. de, (1986), La Filosofía de Martín Heidegger, Puebla, Ed. BUAP. Trad. Ramon Ceñal.
Waldenfels, Bemhard, (1997), De Husserl a Derrida. Introducción a la Fenomenología, Barcelona, Ed. Paidós, Trad. Wolfgang Wegscheider.
Wolin, Richard, (2003), Los Hijos d Heidegger. Hannah Arendt, Kart Löwith, Hans Jonas y Herbert Marcase, Madrid, Ed. Cátedra, Trsd. María Condor.
Young, Julian, (1998), Heidegger. Philosophy. Nazism, Cambridge, University Press.
