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lunes, 25 de noviembre de 2013

CONVENCION INTERAMERICANA PARA PREVENIR, SANCIONAR Y ERRADICAR LA VIOLENCIA CONTRA LA MUJER "CONVENCION DE BELEM DO PARA"


 LOS ESTADOS PARTES DE LA PRESENTE CONVENCIÓN,
 RECONOCIENDO que el respeto irrestricto a los derechos humanos ha sido consagrado en la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y reafirmado en otros instrumentos internacionales y regionales;
 AFIRMANDO que la violencia contra la mujer constituye una violación de los derechos humanos y las libertades fundamentales y limita total o parcialmente a la mujer el reconocimiento, goce y ejercicio de tales derechos y libertades;
 PREOCUPADOS porque la violencia contra la mujer es una ofensa a la dignidad humana y una manifestación de las relaciones de poder históricamente desiguales entre mujeres y hombres;
 RECORDANDO la Declaración sobre la Erradicación de la Violencia contra la Mujer, adoptada por la Vigésimoquinta Asamblea de Delegadas de la Comisión Interamericana de Mujeres, y afirmando que la violencia contra la mujer trasciende todos los sectores de la sociedad independientemente de su clase, raza o grupo étnico, nivel de ingresos, cultura, nivel educacional, edad o religión y afecta negativamente sus propias bases;
 CONVENCIDOS de que la eliminación de la violencia contra la mujer es condición indispensable para su desarrollo individual y social y su plena e igualitaria participación en todas las esferas de vida, y
 CONVENCIDOS de que la adopción de una convención para prevenir, sancionar y erradicar toda forma de violencia contra la mujer, en el ámbito de la Organización de los Estados Americanos, constituye una positiva contribución para proteger los derechos de la mujer y eliminar las situaciones de violencia que puedan afectarlas,
 HAN CONVENIDO en lo siguiente:
 CAPITULO I
 DEFINICION Y AMBITO DE APLICACION
 Artículo 1
 Para los efectos de esta Convención debe entenderse por violencia contra la mujer cualquier acción o conducta, basada en su género, que cause muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico a la mujer, tanto en el ámbito público como en el privado.
 Artículo 2
 Se entenderá que violencia contra la mujer incluye la violencia física, sexual y psicológica:
 a. que tenga lugar dentro de la familia o unidad doméstica o en cualquier otra relación interpersonal, ya sea que el agresor comparta o haya compartido el mismo domicilio que la mujer, y que comprende, entre otros, violación, maltrato y abuso sexual;
 b. que tenga lugar en la comunidad y sea perpetrada por cualquier persona y que comprende, entre otros, violación, abuso sexual, tortura, trata de personas, prostitución forzada, secuestro y acoso sexual en el lugar de trabajo, así como en instituciones educativas, establecimientos de salud o cualquier otro lugar, y
 c. que sea perpetrada o tolerada por el Estado o sus agentes, donde quiera que ocurra.
 CAPITULO II
 DERECHOS PROTEGIDOS
 Artículo 3
 Toda mujer tiene derecho a una vida libre de violencia, tanto en el ámbito público como en el privado.
 Artículo 4
 Toda mujer tiene derecho al reconocimiento, goce, ejercicio y protección de todos los derechos humanos y a las libertades consagradas por los instrumentos regionales e internacionales sobre derechos humanos.  Estos derechos comprenden, entre otros:
 a. el derecho a que se respete su vida;
 b. el derecho a que se respete su integridad física, psíquica y moral;
 c. el derecho a la libertad y a la seguridad personales;
 d. el derecho a no ser sometida a torturas;
 e. el derecho a que se respete la dignidad inherente a su persona y que se proteja a su familia;
 f. el derecho a igualdad de protección ante la ley y de la ley;
 g. el derecho a un recurso sencillo y rápido ante los tribunales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos;
 h. el derecho a libertad de asociación;
 i. el derecho a la libertad de profesar la religión y las creencias propias dentro de la ley, y
 j. el derecho a tener igualdad de acceso a las funciones públicas de su país y a participar en los asuntos públicos, incluyendo la toma de decisiones.
 Artículo 5
 Toda mujer podrá ejercer libre y plenamente sus derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales y contará con la total protección de esos derechos consagrados en los instrumentos regionales e internacionales sobre derechos humanos.  Los Estados Partes reconocen que la violencia contra la mujer impide y anula el ejercicio de esos derechos.
 Artículo 6
 El derecho de toda mujer a una vida libre de violencia incluye, entre otros:
 a. el derecho de la mujer a ser libre de toda forma de discriminación, y
 b. el derecho de la mujer a ser valorada y educada libre de patrones estereotipados de comportamiento y prácticas sociales y culturales basadas en conceptos de inferioridad o subordinación.
 CAPITULO III
 DEBERES DE LOS ESTADOS
 Artículo 7
 Los Estados Partes condenan todas las formas de violencia contra la mujer y convienen en adoptar, por todos los medios apropiados y sin dilaciones, políticas orientadas a prevenir, sancionar y erradicar dicha violencia y en llevar a cabo lo siguiente:
 a. abstenerse de cualquier acción o práctica de violencia contra la mujer y velar por que las autoridades, sus funcionarios, personal y agentes e instituciones se comporten de conformidad con esta obligación;
 b. actuar con la debida diligencia para prevenir, investigar y sancionar la violencia contra la mujer;
 c. incluir en su legislación interna normas penales, civiles y administrativas, así como las de otra naturaleza que sean necesarias para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer y adoptar las medidas administrativas apropiadas que sean del caso;
 d. adoptar medidas jurídicas para conminar al agresor a abstenerse de hostigar, intimidar, amenazar, dañar o poner en peligro la vida de la mujer de cualquier forma que atente contra su integridad o perjudique su propiedad;
 e. tomar todas las medidas apropiadas, incluyendo medidas de tipo legislativo, para modificar o abolir leyes y reglamentos vigentes, o para modificar prácticas jurídicas o consuetudinarias que respalden la persistencia o la tolerancia de la violencia contra la mujer;
 f. establecer procedimientos legales justos y eficaces para la mujer que haya sido sometida a violencia, que incluyan, entre otros, medidas de protección, un juicio oportuno y el acceso efectivo a tales procedimientos;
 g. establecer los mecanismos judiciales y administrativos necesarios para asegurar que la mujer objeto de violencia tenga acceso efectivo a resarcimiento, reparación del daño u otros medios de compensación justos y eficaces, y
 h. adoptar las disposiciones legislativas o de otra índole que sean necesarias para hacer efectiva esta Convención.
 Artículo 8
 Los Estados Partes convienen en adoptar, en forma progresiva, medidas específicas, inclusive programas para:
 a. fomentar el conocimiento y la observancia del derecho de la mujer a una vida libre de violencia, y el derecho de la mujer a que se respeten y protejan sus derechos humanos;
 b. modificar los patrones socioculturales de conducta de hombres y mujeres, incluyendo el diseño de programas de educación formales y no formales apropiados a todo nivel del proceso educativo, para contrarrestar prejuicios y costumbres y todo otro tipo de prácticas que se basen en la premisa de la inferioridad o superioridad de cualquiera de los géneros o en los papeles estereotipados para el hombre y la mujer que legitimizan o exacerban la violencia contra la mujer;
 c. fomentar la educación y capacitación del personal en la administración de justicia, policial y demás funcionarios encargados de la aplicación de la ley, así como del personal a cuyo cargo esté la aplicación de las políticas de prevención, sanción y eliminación de la violencia contra la mujer;
 d. suministrar los servicios especializados apropiados para la atención necesaria a la mujer objeto de violencia, por medio de entidades de los sectores público y privado, inclusive refugios, servicios de orientación para toda la familia, cuando sea del caso, y cuidado y custodia de los menores afectados;
 e. fomentar y apoyar programas de educación gubernamentales y del sector privado destinados a concientizar al público sobre los problemas relacionados con la violencia contra la mujer, los recursos legales y la reparación que corresponda;
 f. ofrecer a la mujer objeto de violencia acceso a programas eficaces de rehabilitación y capacitación que le permitan participar plenamente en la vida pública, privada y social;
 g. alentar a los medios de comunicación a elaborar directrices adecuadas de difusión que contribuyan a erradicar la violencia contra la mujer en todas sus formas y a realzar el respeto a la dignidad de la mujer;
 h. garantizar la investigación y recopilación de estadísticas y demás información pertinente sobre las causas, consecuencias y frecuencia de la violencia contra la mujer, con el fin de evaluar la eficacia de las medidas para prevenir, sancionar y eliminar la violencia contra la mujer y de formular y aplicar los cambios que sean necesarios, y
 i. promover la cooperación internacional para el intercambio de ideas y experiencias y la ejecución de programas encaminados a proteger a la mujer objeto de violencia.
 Artículo 9
 Para la adopción de las medidas a que se refiere este capítulo, los Estados Partes tendrán especialmente en cuenta la situación de vulnerabilidad a la violencia que pueda sufrir la mujer en razón, entre otras, de su raza o de su condición étnica, de migrante, refugiada o desplazada.  En igual sentido se considerará a la mujer que es objeto de violencia cuando está embarazada, es discapacitada, menor de edad, anciana, o está en situación socioeconómica desfavorable o afectada por situaciones de conflictos armados o de privación de su libertad.
 CAPITULO IV
 MECANISMOS INTERAMERICANOS DE PROTECCION
 Artículo 10
 Con el propósito de proteger el derecho de la mujer a una vida libre de violencia, en los informes nacionales a la Comisión Interamericana de Mujeres, los Estados Partes deberán incluir información sobre las medidas adoptadas para prevenir y erradicar la violencia contra la mujer, para asistir a la mujer afectada por la violencia, así como sobre las dificultades que observen en la aplicación de las mismas y los factores que contribuyan a la violencia contra la mujer.
 Artículo 11
 Los Estados Partes en esta Convención y la Comisión Interamericana de Mujeres, podrán requerir a la Corte Interamericana de Derechos Humanos opinión consultiva sobre la interpretación de esta Convención.
 Artículo 12
 Cualquier persona o grupo de personas, o entidad no gubernamental legalmente reconocida en uno o más Estados miembros de la Organización, puede presentar a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos peticiones que contengan denuncias o quejas de violación del artículo 7 de la presente Convención por un Estado Parte, y la Comisión las considerará de acuerdo con las normas y los requisitos de procedimiento para la presentación y consideración de peticiones estipulados en la Convención Americana sobre Derechos Humanos y en el Estatuto y el Reglamento de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos.
 CAPITULO V
 DISPOSICIONES GENERALES
 Artículo 13
 Nada de lo dispuesto en la presente Convención podrá ser interpretado como restricción o limitación a la legislación interna de los Estados Partes que prevea iguales o mayores protecciones y garantías de los derechos de la mujer y salvaguardias adecuadas para prevenir y erradicar la violencia contra la mujer.
 Artículo 14
 Nada de lo dispuesto en la presente Convención podrá ser interpretado como restricción o limitación a la Convención Americana sobre Derechos Humanos o a otras convenciones internacionales sobre la materia que prevean iguales o mayores protecciones relacionadas con este tema.
 Artículo 15
 La presente Convención está abierta a la firma de todos los Estados miembros de la Organización de los Estados Americanos.
 Artículo 16
 La presente Convención está sujeta a ratificación.  Los instrumentos de ratificación se depositarán en la Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos.
 Artículo 17
 La presente Convención queda abierta a la adhesión de cualquier otro Estado.  Los instrumentos de adhesión se depositarán en la Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos.
 Artículo 18
 Los Estados podrán formular reservas a la presente Convención al momento de aprobarla, firmarla, ratificarla o adherir a ella, siempre que:
 a. no sean incompatibles con el objeto y propósito de la Convención;
 b. no sean de carácter general y versen sobre una o más disposiciones específicas.
 Artículo 19
 Cualquier Estado Parte puede someter a la Asamblea General, por conducto de la Comisión Interamericana de Mujeres, una propuesta de emnienda a esta Convención.
 Las enmiendas entrarán en vigor para los Estados ratificantes de las mismas en la fecha en que dos tercios de los Estados Partes hayan depositado el respectivo instrumento de ratificación.  En cuanto al resto de los Estados Partes, entrarán en vigor en la fecha en que depositen sus respectivos instrumentos de ratificación.
 Artículo 20
 Los Estados Partes que tengan dos o más unidades territoriales en las que rijan distintos sistemas jurídicos relacionados con cuestiones tratadas en la presente Convención podrán declarar, en el momento de la firma, ratificación o adhesión, que la Convención se aplicará a todas sus unidades territoriales o solamente a una o más de ellas.
 Tales declaraciones podrán ser modificadas en cualquier momento mediante declaraciones ulteriores, que especificarán expresamente la o las unidades territoriales a las que se aplicará la presente Convención.  Dichas declaraciones ulteriores se transmitirán a la Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos y surtirán efecto treinta días después de recibidas.
 Artículo 21
 La presente Convención entrará en vigor el trigésimo día a partir de la fecha en que se haya depositado el segundo instrumento de ratificación.  Para cada Estado que ratifique o adhiera a la Convención después de haber sido depositado el segundo instrumento de ratificación, entrará en vigor el trigésimo día a partir de la fecha en que tal Estado haya depositado su instrumento de ratificación o adhesión.
 Artículo 22
 El Secretario General informará a todos los Estados miembros de la Organización de los Estados Americanos de la entrada en vigor de la Convención.
 Artículo 23
 El Secretario General de la Organización de los Estados Americanos presentará un informe anual a los Estados miembros de la Organización sobre el estado de esta Convención, inclusive sobre las firmas, depósitos de instrumentos de ratificación, adhesión o declaraciones, así como las reservas que hubieren presentado los Estados Partes y, en su caso, el informe sobre las mismas.
 Artículo 24
 La presente Convención regirá indefinidamente, pero cualquiera de los Estados Partes podrá denunciarla mediante el depósito de un instrumento con ese fin en la Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos.  Un año después a partir de la fecha del depósito del instrumento de denuncia, la Convención cesará en sus efectos para el Estado denunciante, quedando subsistente para los demás Estados Partes.
 Artículo 25
 El instrumento original de la presente Convención, cuyos textos en español, francés, inglés y portugués son igualmente auténticos, será depositado en la Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos, la que enviará copia certificada de su texto para su registro y publicación a la Secretaría de las Naciones Unidas, de conformidad con el artículo 102 de la Carta de las Naciones Unidas.
EN FE DE LO CUAL, los plenipotenciarios infrascritos, debidamente autorizados por sus respectivos gobiernos, firman el presente Convenio, que se llamará Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y erradicar la Violencia contra la Mujer "Convención de Belem do Pará".
HECHA EN LA CIUDAD DE BELEM DO PARA, BRASIL, el nueve de junio de mil novecientos noventa y cuatro.

lunes, 12 de agosto de 2013

Mensaje de Bienvenida del Rector Mtro. Luis Felipe Reyes Magaña


Muy estimados estudiantes:

¡Sean bienvenidos a este ciclo escolar!

Filosofar es una aventura apasionante en nuestra comunidad. Nos saldrán al encuentro los grandes filósofos, sus descubrimientos, los derroteros trazados en sus andanzas por el mundo y por el tiempo. También nos toparemos con los maestros, hombres y mujeres de aquí y ahora, que en su encuentro con la filosofía, se experimentan vocacionados por transmitir a las nuevas generaciones su amistad con la sabiduría. También nos hallaremos con los compañeros estudiantes, que en su iniciación en los estudios filosóficos, ya como búsqueda profesional, ya alentados por la tradición eclesial, van más allá del marco meramente académico y se dejan transformar radicalmente por el pensamiento lúcido de los otros para ganar en humanización. También están nuestras congregaciones religiosas, que con su sostén, hacen posible que la aventura sea intercongregacional, signo de la solidaridad en la batalla común por sumarnos  a la actuación del Dios de Jesús.

Durante este ciclo, queremos afinar nuestras estrategias para que la aventura sea aún mejor, por ello te invito a sumarte con entusiasmo a la reflexión común sobre los modos concretos de practicar la enseñanza y el aprendizaje del filosofar. En este rediseño de estrategias, los maestros como protagonistas de los procesos de enseñanza, necesitan constantemente objetivar los modos concretos de presentar y transmitir los contenidos de sus materias y las actividades didácticas que utilizan; por otra parte, en los procesos de aprendizaje, el protagonismo de los alumnos es crucial, pues son los que tienen la responsabilidad de traducir, desde las inéditas coordenadas antropológico-culturales, los nuevos componentes que habrán de incorporar en el ejercicio de la filosofía a partir de sus propios balbuceos en el filosofar.

Que el Espíritu de la Verdad nos acompañe en nuestro trayecto aventurero.


Mtro. Luis Felipe Reyes Magaña, MSpS

viernes, 12 de julio de 2013

El “formalismo del amor”. Una clave filosófica para la moral cristiana

Luis Armando Aguilar Sahagún

     Es una cuestión debatida si Jesús de Nazareth fue o no el fundador del cristianismo como una religión entre otras. Lo que es un hecho es que el Rabbí de Nazareth es considerado por muchos admiradores como un gran maestro de una doctrina moral y, sin lugar a dudas, como uno de los testigos más insignes de la incondicionalidad de una vida vivida en el amor.  Entre teólogos cristianos suele enfatizarse que el corazón del mensaje de Jesús no es de índole moral, sino teológica: el Reino de los cielos y la paternidad de Dios. Para un creyente esto puede ser verdad, como también lo es el hecho de que su enseñanza contiene un mensaje moral peculiar que ha sido y sigue siendo objeto de estudio de exégetas y de moralistas.
     A lo largo de los siglos ha sido, de hecho, objeto de variadas interpretaciones en este sentido.  Aquí sólo nos interesa presentar la propuesta de uno de los más insignes filósofos de la religión en España del Siglo XX, el Prof. José Gómez Caffarena sj, nacido en Madrid, en 1923 y fallecido en Febrero del año en curso, el día en que cumplía 88 años de edad. Este gran pensador encontró en el filósofo Emmanuel Kant una inspiración fecunda para el diálogo fe y razón. Sus análisis del pensamiento del gran filósofo alemán lo llevaron a romper con la imagen típica del racionalista anti-metafísico y rigorista que suele presentarse de él. Resulta de particular importancia señalar aquí de qué manera es que Gómez Caffarena recupera aspectos de la moral kantiana para comprender hoy el mensaje moral del Evangelio. Sirva esta breve presentación como un homenaje póstumo a ese gran teólogo y filósofo.
    El análisis de la experiencia moral en general expone una interpretación de Kant que esclarece el fondo del pensamiento y lo aleja de interpretaciones que tienden a ver en la filosofía kantiana rasgos individualistas, rigoristas o de una mal entendida autonomía.
    Para empezar conviene hacer una observación aclaratoria acerca del sentido de lo moral en general. Lo específico de la actitud moral consiste en dirigir el comportamiento del hombre mediante valoraciones del mundo y de la sociedad que no son técnicas ni están simplemente a disposición del individuo, sino que se le presentan con carácter absoluto. Absoluto quiere decir incondicional, no sujeto a negociaciones. Aquí y ahora se me presenta una disyuntiva entre el bien el mal, lo justo y lo injusto, y mi conciencia se ve obligada a actuar atendiendo al llamado a hacer el bien y evitar el mal.  ¿De dónde proviene ese carácter absoluto de la valoración moral? Gómez Caffarena sugiere que puede tener que ver con la salvación religiosa; y ésta, inevitablemente, sugiere al hombre valoraciones absolutas de uno u otro tipo.
    Resulta significativo constatar la vecindad entre el “imperativo categórico de Kant” y el “mandamiento principal” evangélico de amar al prójimo. Se trata de un principio de algún modo más formal que la multitud de exhortaciones “materiales” específicas. Para Emmanuel Kant se trataba de encontrar un principio unitario de deber y su por qué. Y lo encontró en el “imperativo categórico”, una obligación que el hombre descubre cuando mira al interior de su conciencia le dice: “siempre que actúes, procede de tal manera que la máxima de tu acción pueda servir de norma universal”. También puede formularse en términos de: “trata a la humanidad, tanto en tu propia persona como en la de los demás, siempre como un fin y no solo como un medio”.
    Hay una semejanza con la actitud de Jesús, quien reconduce explícitamente la moral a un principio unitario sumamente genérico; este principio puede adoptar, sin forzarlo, la formulación típica de un imperativo categórico; no recibe su fuerza obligante en razón de la felicidad que hubiera de aportar al hombre, como es el caso para la moral aristotélica y tomista. La clave en este principio es una valoración que iguala, a efectos de exigencias de comportamiento, el propio ser personal con el de cada otro ser humano.
    Jesús supone que nos amamos a nosotros mismos y pide “amar al prójimo” no menos. Kant pide, desde “la humanidad” que la persona, propia y ajena, “sea tomada siempre como fin y nunca como puro medio”.
    Las diferencias son importantes, pero no anulan las semejanzas señaladas. El amor al prójimo como a uno mismo es indisociable del amor a Dios y de la aceptación en fe del amor salvador de Dios; en el límite apela a una experiencia mística, la de saberse profunda e incondicionalmente amado por Dios. El creyente normal suele referirla a la de Jesús y la  “conversión” tiene como uno de sus más importantes frutos la adopción de su principio de acción.
    Para Kant lo moral tampoco se puede disociar de Dios como “supremo Bien originario”. La razón así lo pide, como pide el imperativo de la conciencia la promoción del “supremo bien”. Cabe subrayar aquí que Kant busca establecer autónomamente el hecho moral, en lo que difiere radicalmente de Jesús, para quien los “mandamientos” proceden de Dios.
    En conexión con su índole esencialmente religiosa, otra diferencia de la exigencia moral de Jesús está en la caracterización de la exigencia moral no como “bien”, sino como “amor” (“ágape”). Cabe dudar que el amor pueda ser propiamente exigido. Para hacer razonable la exigencia evangélica (“amarás”) el pensamiento moral ha visto necesario pensar ante todo el amor como voluntad de bien (benevolencia) que es principio de actuación benéfica. En la exigencia de Jesús hay, además, un tono afectivo que abarca a la persona: la “conmoción de las entrañas”. Piensa Gómez Caffarena que, en la medida en que se dé una actitud así por parte del hombre, el mandamiento del amor quizá podrá incluir una fuerza exigitiva no menor que la que Kant expresaba en términos de deber y respeto; si bien envuelto en la atmósfera religiosa o, mejor, mística, en la que Jesús presentó todo su mensaje.
    Así el “formalismo moral” de la filosofía kantiana empata con lo que el jesuita español llama el “formalismo del amor”, que puede explicar el radicalismo de la exigencia moral de Jesús, así como su estilo utópico, de propuesta de ideales, si las Bienaventuranzas son interpretadas en esta clave. La exigencia moral evangélica se cifra en una opción fundamental que determina una actitud y, sólo a través de ella, los actos concretos. Eso precisamente se expresa en el hecho de llamar a la “conversión”.
    En la propuesta de filosofía moral del filósofo español no es tan clara la solución al problema en que quepa formular normas concretas. Piensa Gómez Caffarena que, en la mayoría de los casos lo más razonable sería conservar para los mismos pronunciamientos de Jesús el estatuto de “ideales”, y no forzar la aplicación a ellos de los pronunciamientos propios de la moral de normas (casuística, etc.).
   Cuando se trate de determinar aquellas que hayan de poder ser consideradas “normas morales cristianas”, es decir, contenidos objetivos de valoración moral universalmente determinantes de lo “correcto” de una acción, y aun independientemente de su asunción por una actitud subjetiva moralmente “buena”, habrá que hacerlo, sugiere el filósofo, por su relación con el supremo principio moral (el “amor”, agápe). Para poder hacer aplicaciones concretas sugiere mediar el principio supremo con un método de selección por afinidad, en el cual habrán de tomarse básicamente en consideración relaciones relativas a los fines de las acciones particulares (teleológicas). Quien ha de actuar por amor a los otros seres humanos habrá de preguntarse siempre por los fines que cada persona se propone o propondría, situándolos en el ámbito de los fines generales de todos; será necesario, asimismo, preguntar por los medios más aptos para llegar a ellos.
    Más que afín a una Ética del deber por el deber (deontológica), la imagen de la moral que se desprende de esta propuesta asume mucho de la “Ética de responsabilidad”, sin quedarse en una  “Ética de convicciones” (Max Weber).
  Gran parte de la ética normativa que así surja corresponderá a las normas constitutivas de las instituciones humanas básicas. Así surgen los “deberes de fidelidad, de justicia…” a los que es razonable añadir un resto de normas que no corresponden a instituciones definidas; éstas suelen llevar el título de “deberes de amor” (“de misericordia”, etc.), pero hay que prevenir contra el equívoco que esto provoca cuando, por otra parte, se está manteniendo que el amor (en el sentido más general en el que a él se refiere el mandato general evangélico) es principio supremo.
   Además de tener en cuenta las normas morales de lo “correcto”, la elección moral concreta de quien opte por seguir a Jesús deberá apoyarse decisivamente en el dictamen de su conciencia. Cada cristiano, en cada caso, tiene que ejercitar esa misma “selección por afinidad” por la que puede razonarse la formulación de normas.
Esta aproximación a una filosofía moral cristiana desde los relatos de la predicación de Jesús no implica poner en entredicho la “interpretación formal” al asumir una filosofía moral centrada en la felicidad (eudemonista), como podrían sugerirlo la lectura literal de fórmulas que hablan de “recompensa” “premio o castigo”.
   La filosofía moral eudemonista es la que define el mismo bien moral y su exigencia (el deber) desde la búsqueda de la felicidad, en la que se hace consistir, sin más, el supremo bien). La interpretación del “formalismo del amor” no excluye el que sea necesario admitir también motivaciones que buscan la felicidad por medio de la acción humana. Para Kant la moral exigía excluirlas. El Rabbi de Nazareth no mostró ese tipo de preocupación; pero tampoco la fomentó especialmente, y el amor que inculcaba conduce, más bien, a superarlas. Quien le sigue tiene que estar dispuesto a “perder su vida” (Mc 8, 35 y paral.) Paradójicamente, “perdiéndola la gana”, como “queriendo salvarla, la perdería”.
    El motivo que Jesús pone para su exigencia moral es “el reinado de Dios” –cuya cercanía constituye la buena noticia, aceptada en fe en la conversión. El reino es lo que confiere a esa exigencia su índole esencialmente religiosa.  Aunque, quizá adaptando su lenguaje a sus auditorios, Jesús presente el reino de Dios como una “recompensa”, piensa Gómez Caffarena que lo que con ello está manteniendo es que el mismo amor que pide vale por sí mismo. Ese amor es ya “reinado de Dios” porque supone que la iniciativa amorosa proviene de Él, contribuye a hacerla gozosamente real en la historia humana y dispone a su gratuita plenitud del fin de los tiempos. El centro es la gratuidad total del amor. Jesús no inculca que haya que actuar por una recompensa del Padre distinta del amor mismo; lo que inculca es la fecundidad del amor. La comunidad cristiana, que reconoce que la felicidad es precaria, goza el amor que genera.

     Pensamos que una propuesta como esta no solo resulta altamente sugerente, sino que ayuda a poner en diálogo al Evangelio con una de las mentes más fecundas y esclarecidas del pensamiento moderno.

lunes, 22 de abril de 2013

Immanuel Kant



Se dice de Kant que es un filósofo imprescindible, que no se puede pasar por la Filosofía sin reparan en la importancia de su pensamiento. Un personaje tan encumbrado encarnado en un ser humano tan enclenque resulta casi paradójico. Sus discípulos lo describían como una persona enfermiza, bajito, de complexión desgarbada, necio y obsesivo.

Kant nació en una familia humilde, su padre fue un artesano que trabajaba el cuero, casado con Ana Maria Reuter. Kant fue el cuarto de nueve hijos, el único varón que llegó a la edad adulta, sus cuatro hermanas se dedicaron a oficios modestos. La muerte de su padre obligó a Kant a abandonar sus estudios para ganarse la vida como tutor particular.

Kant es considerado como EL FILÓSOFO por su entrega vital al trabajo intelectual. Sus obras son tan importantes que no se puede pensar la filosofía y la ciencia modernas sin sus contribuciones. Incluso se considera a la Crítica de la razón práctica como la Biblia del pensamiento moral de la modernidad. Pero Kant no tuvo que esperar a que el paso de los años consagrara su obra, gozo de gran fama y reconocimiento en vida. El filósofo de Königsberg era tan popular que sus funerales fueron presididos por las autoridades de aquella época. 


La riqueza del pensamiento kantiano se nutrió de la profunda huella que dejaron las enseñanzas de su madre y su maestro Albert  Schultz, una formación religiosa rígida nutrida del pietismo alemán, por un lado y por otro, la amplia experiencia que le dejó ganarse la vida como profesor de las más diversas materias (fue tutor de Geometría, Matemáticas, Geografía, Lógica, Metafísica entre muchas otras) que le dejó un gran amor y admiración por las ciencias naturales.

Incluso se podría enmarcar el pensamiento kantiano entre estas dos inquietudes: la moral y la naturaleza como se ve en la frase con la que inicia el colofón de la Crítica de la razón práctica:

Dos cosas colman el ánimo con una admiración y una veneración siempre renovadas y crecientes, cuanto más frecuente y continuadamente reflexionamos sobre ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. Ambas cosas no debo buscarlas ni limitarme a conjeturarlas, como si estuvieran ocultas entre tinieblas, o tan en lontananza que se hallaran fura de mi horizonte; yo las veo ante mí y las relaciono inmediatamente con la consciencia de mi existir.









jueves, 21 de marzo de 2013

El orden del pensamiento, enseñanza de dos maestros antitéticos

Revista PIEZAS 
en diálogo filosofía y ciencias humanas 

invita al ciclo de conferencias

Diversidad humana 
y el ejercicio de la actividad filosófica

2da conferencia:

El orden del pensamiento, enseñanza de dos maestros antitéticos

Dr. Luis Armando Aguilar Sahagún
viernes 22 de marzo, 19:00
Sala Elias Nandino del Ex-convento del Carmen

Entrada Libre

miércoles, 13 de marzo de 2013

Homenaje a José Gómez Caffarena

José Gómez Caffarena, filósofo del sentido y del misterio.

In memoriam

Luis Armando Aguilar Sahagún 
[Instituto de Filosofía/IFFIM]

El tao que puede expresarse no es el verdadero Tao.
Lao-Zi

El 5 de febrero del presente año falleció este gran filósofo español. Deseo compartir algunas palabras con el propósito de invitar a conocer el pensamiento de este pensador, todavía, me parece, muy poco conocido en el mundo filosófico de nuestro país. Nacido en Madrid en 1925, el jesuita Gómez Caffarena fue profesor de Metafísica y Filosofía de la Religión en la Universidad Pontificia de Comillas y, como presidente de una comisión de jesuitas para el estudio de la increencia, contribuyó en 1967 a la fundación del Instituto “Fe y Secularidad”, del que fue director entre 1972 y 1986. Impartió cursos en la Universidad Gregoriana de Roma y en diversas Facultades españolas y latinoamericanas. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran el ciclo que forman Metafísica fundamental, Metafísica trascendental y Metafísica religiosa, aparecidas entre 1969 y 1973. Sólo la primera ha sido reeditada en 1986. También son dignas de mención El teísmo moral de Kant (1984) y La entraña humanista del cristianismo (1987). En el año 2007 apareció, publicado por la Editorial Trotta, su obra El enigma y el misterio. Una filosofía de la religión. Es sin duda una “suma de su pensamiento” y también, creo, de una filosofía de la religión puesta al día.

En el año de 1989 tuve la oportunidad de viajar a Madrid y de contar con el gusto y privilegio de conocer al P. Gómez Caffarena. Por medio de algunas publicaciones del Instituto “Fe y Secularidad”, así como por medio de artículos de la revista “Fe y razón” que él dirigió por un tiempo, había tenido un primer contacto con este pensador. Me recibió de manera muy cordial y conversamos un par de horas, en esa ocasión, según puedo recordar, sobre el temas de Ética y Filosofía de la religión. Sobre la Ley natural como fundamento de la Ética Gómez Caffarena mencionó un texto de la Carta a los Romanos de San Pablo, en la que alude al conocimiento que tienen los paganos de la ley de Dios “escrita en su propio corazón”. Gómez Caffarena confesó ser kantiano, lo que resultaba sorprendente. Años más tarde entendí porque se oponía a una concepción demasiado cosmológica de la ley natural, y encontraba mayor afinidad en la Ética kantiana con la enseñanza moral del Evangelio de Jesús de Nazareth. También tuvo la amabilidad de obsequiarme dos pequeños libros sobre el lenguaje sobre Dios y La razón y Dios que hasta la fecha utilizamos en los cursos de Reflexión filosófica sobre Dios. Durante años recibí de forma gratuita las memorias del Seminario anual sobre el Fenómeno Religioso, que por aquella época dirigían José Luis L. Aranguren y Gómez Caffarena. La gran probidad y honestidad intelectual de este hombre iban de la mano de una generosidad. Recuerdo haberle preguntado si no pensaba publicar un texto de filosofía de la religión, además del que había redactado, en colaboración con Juan Martín Velasco, bajo el título “Fenomenología y filosofía de la religión” editado por la Revista de Occidente. Su respuesta fue: “no creo que la vida de para eso”. Resultó muy grato constatar que, casi 20 años después, la vida sí le había dado para lograr poner punto final a “El enigma y el misterio”.

El comienzo de la filosofía está en el asombro. Esta constatación de Aristóteles es ratificada por Gómez Caffarena. En el asombro, la realidad se nos presenta de forma enigmática, y el gran enigma para los humanos, somos nosotros mismos.

A la raíz de las religiones, esos “ejercicios culturales” de la humanidad, también está el asombro. En este sentido filosofía y religión tienen una raíz común.

La religión pudo originarse como una reacción frente a fenómenos naturales que nos aterran. Gómez Caffarena piensa, sin embargo, que el sentirnos vitalmente concernidos pudo ir acompañado de una conciencia oscura del propio enigma constitutivo que somos. El hombre buscó, por instinto de sobrevivencia, no ser avasallado por las fuerzas de la naturaleza. Pero ésta era también el “resonador inmensamente complejo de los propios afanes”. En ella se intuyeron claves que iluminaran y salvaran al enigma que somos. Quizá lo que se deja entrever desde el enigma sea un misterio último. Ante él, se desarrolló una actitud más adorativa que interesada. Aquí se preludia ya lo que define propiamente a la
religión: adoración del misterio y búsqueda de salvación.

El asombro ante el hecho religioso es el inicio de la filosofía de la religión. “¿Cómo no sentir asombro –se pregunta Gómez Caffarena- ante tantos gozos y sufrimientos, ante tantas angustias que han buscado aliviarse en los densos símbolos religiosos, y más todavía, ante tanta esperanza que se ha expresado tozudamente en ellos, tejiendo la “historia de sentido de la vida”, capítulo el más estremecedor de la milenaria historia
humana?”

Con un talante indagador, crítico radical, que no dio por fracasada la empresa de la metafísica en su búsqueda de un fundamento último, Gómez Caffarena elaboró un pensamiento muy matizado, respetuoso de todas las tradiciones religiosas y en diálogo con las corrientes de pensamiento clásicas y contemporáneas.

Resulta significativo que, entre los epígrafes de su última obra, además de Camus y Kant se encuentre esta frase de Lao-Zi: El tao que puede expresarse no es el verdadero Tao.

Gómez Caffarena no ocultó su fe como católico:

“Soy un creyente cristiano – confiesa en el prólogo de la obra mencionada-, insatisfecho con el enfoque tradicional escolástico que llamaba en ayuda de la fe a la filosofía, prefijándole unas tareas auxiliares en relación con Dios. La filosofía sólo es auténtica si es libre. Busco salvaguardar esa libertad y, filosóficamente, buscar una posible iluminación humana del misterio que atisban las tradiciones religiosas humanas.”

Esa libertad se encuentra y es preciso reivindicarla para todo ser humano. “Afortunadamente escribe Gómez Caffarena- la filosofía no se identifica con la suma de sus formas académicas. El filosofar es profundamente humano, al alcance de cualquier persona suficientemente madura; y algo que hacemos todos los humanos cuando tomamos conciencia con asombro del hecho de nuestro existir y nos preguntamos por su “sentido”.

Todo los humanos filosofamos a veces, mejor o peor. Quizá también, todos tenemos ya, aunque sea muy implícita, una cierta estructura de principios a la que acudimos para intentar responder con coherencia a nuevas preguntas.

Una filosofía de la religión que se enfoca sobre el monoteísmo busca reflexionar filosóficamente sobre la plausibilidad filosófica de la fe en Dios. No más. Tampoco menos.

La fe en Dios que abre la esperanza humana. Junto con Immanuel Kant, quien pensaba que la balanza de la razón apunta “esperanza de futuro” (Sueños de un visionario…) fue el marxista judío Ernst Bloch otro interlocutor privilegiado del jesuita español. No sin razón, dada la inquietud de Bloch por recuperar el sentido de la esperanza como motor de la historia y de la búsqueda de sentido.

En un homenaje póstumo escrito por Manuel Fraijó, catedrático de filosofía de la Religión de la UNED en forma epistolar, se citan dos textos, que resultan altamente significativos. Uno, escrito por otro filósofo español, Eugenio Trías, muerto también recientemente. En él Trías alude a la muerte como “el inicio del más arriesgado, inquietante y sorprendente de todos los viajes”. El otro es del mismo Gómez Caffarena, con el que cierra su obra El teísmo moral de Kant: “En su secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos, la Humanidad se merece que no sea fallida su esperanza: se merece que exista Dios.” Xavier Muguerza, otro gran filósofo español había expresado en el prólogo a una obra colectiva dedicada al pensamiento de Kant: “Quizá no podamos saber con seguridad que Dios existe, pero Gómez Caffarena merece que exista Dios.” Estos textos son una muestra de la huella que dejó este pensador aún en quienes no compartían la fe cristiana o teísta.

Gómez Caffarena encuentra en las “vivencias de sentido” y las vivencias de esperanza” las bases existenciales sobre las que es posible hacer desarrollos racionales hacia Dios, las así llamadas “pruebas” de su existencia. Fraijó titula su carta de despedida: “Jose Gómez Caffarena, vivencia de esperanza”.

Quizá la mejor síntesis de la intención de la obra y del pensamiento de este filósofo humanista sea la cita que él mismo coloca, junto con la de Lao Tzi arriba mencionada, de una de las cartas del Apostol San Juan: “A Dios nunca lo ha visto nadie. Si nos amamos, Dios está en nosotros.” (1 Jn 4, 12)


viernes, 15 de febrero de 2013

Declaración de París a favor de la Filosofía [Febrero de 1995]


Nosotros, participantes de las jornadas internacionales de estudio Filosofía y democracia en el mundo, celebradas en París los días 15 y 16 de febrero de 1995,


constatamos que los problemas de los que trata la filosofía son los relativos a la vida y la existencia de los hombres universalmente considerados;
estimamos que la reflexión filosófica puede y debe contribuir a la comprehensión y a la conducción de los asuntos humanos;
consideramos que la actividad filosófica, que no sustrae idea alguna a la libre discusión, que se esfuerza en precisar las definiciones exactas de las nociones utilizadas, en verificar la validez de los razonamientos, en examinar atentamente los argumentos de los demás, permite a cada uno aprender a pensar por sí mismo;
subrayamos que la educación filosófica favorece la apertura de espíritu, la responsabilidad cívica, la comprensión y la tolerancia entre los individuos y los grupos;
reafirmamos que la educación filosófica, por formar espíritus libres y reflexivos, capaces de resistir a las diversas formas de propaganda, de fanatismo, de exclusión y de intolerancia, contribuye a la paz y prepara a cada uno a hacerse cargo de sus responsabilidades frente a los grandes interrogantes contemporáneos, en el dominio de la ética especialmente;
juzgamos que el desarrollo de la reflexión filosófica, tanto en la enseñanza como en la vida cultural, contribuye de manera importante a la formación de ciudadanos al ejercitar su capacidad de juicio, elemento fundamental de toda democracia.
Por ello, con el compromiso de hacer cuanto esté en nuestro poder -en nuestras instituciones y en nuestros respectivos países- por llevar a cabo tales objetivos, declaramos que:
Una actividad filosófica libre en todas partes debe ser garantizada, en todas sus formas y en todos los lugares en que pueda ejercitarse, a todos los individuos. La enseñanza filosófica debe ser preservada o ampliada allá donde exista, creada donde no, y denominada explícitamente filosofía.
La enseñanza filosófica debe ser garantizada por profesores competentes, formados expresamente al efecto, sin que pueda subordinarse a ningún imperativo económico, técnico, religioso, político o ideológico.
Aun preservando su autonomía, la enseñanza filosófica debe estar, allí donde sea posible, efectivamente asociada -en lugar de meramente yuxtapuesta- a la formación de universitarios y profesionales, y en todos los ámbitos.
La difusión de libros accesibles a un público amplio, tanto por su lenguaje como por su precio de venta; la creación de emisiones de radio o de televisión, de cassettes de audio o de vídeo; la utilización pedagógica de todos los medios audiovisuales e informáticos; la creación de múltiples foros donde debatir libremente, y en general toda iniciativa susceptible de favorecer el acceso de la mayoría a una primera comprehensión de las cuestiones y de los métodos filosóficos deben ser estimuladas a fin de generar una educación filosófica para los adultos.
El conocimiento de las reflexiones filosóficas de las diferentes culturas, la comparación de sus aportes respectivos, el análisis de cuanto les aproxima o separa, deber ser perseguidos y sostenidos por las instituciones de investigación y de enseñanza.
La actividad filosófica, en tanto práctica libre de la reflexión, no puede considerar ninguna verdad como definitivamente adquirida, e incita a respetar las convicciones de cada uno; mas en ningún caso, so pena de renegar de sí misma, debe aceptar las doctrinas que niegan la libertad de otro, ofenden la dignidad humana y engendran la barbarie.
[Ver en Revista Araucaria en línea: http://institucional.us.es/araucaria/nro1/doc1.htm]
[*] Esta declaración, publicada en el primer boletín informativo de la División de Filosofía de la Unesco, así como en el libro editado por esta misma institución a cargo de Roger-Pol Droit con el título Philosophie et Démocratie dans le monde, prosigue en este libro con algo que aquí omitimos: el elenco de los nombres de los profesores, pertenecientes a diversos países y continentes, que la firmaron. Del citado libro, los lectores de Araucaria podrán encontrar su reseña en el próximo número.

jueves, 14 de febrero de 2013

Max Horkheimer


Max Horkheimer. Hijo de un fabricante judío, nació el 14 de febrero de 1895 en Stuttgart. Abandonó los estudios en 1911 para aprender un oficio y ayudar en la fábrica de su padre y participó en la I Guerra Mundial. Al finalizar esta, terminó el bachillerato y decidió estudiar Filosofía y Psicología en Munich, Friburgo y Frankfurt, donde conoció a Theodor Adorno. Defendió su tesis doctoral en 1922 bajo la dirección de Hans Cornelius, con un trabajo sobre la antinomia del juicio teleológico. Tres años después presentaría su habilitación con un trabajo sobre la crítica del juicio de Kant. En 1926 comienza a trabajar en la Universidad de Frankfurt y se casa con Rosa Rieker. A partir de 1930 pasa a formar parte, junto a Fromm y Marcuse, del Instituto para la Investigación Social (IIS) o Escuela de Frankfurt, siendo nombrado director del mismo al año siguiente. Instituto que elabora una teoría crítica de la sociedad, la cual es un modo de hacer filosofía que integra los aspectos normativos de la reflexión filosófica y los logros explicativos de las ciencias sociales.

    Entre 1932 y 1939 se encargaría de mantener la publicación de la Revista para la Investigación Social. A esta época pertenecen obras como Materialismo, metafísica y moral y otros artículos publicados en la Revista de Investigación Social (RIS). En 1933, al cerrarse el instituto, se vio obligado a abandonar Alemania, pasando por Suiza y terminando en la Universidad de Columbia (Nueva York), donde Horkheimer instala el Instituto. A comienzos de los 40 escribirá, junto a Adorno Dialéctica de la Ilustración. En los años 40 dirigió también un estudio sobre el antisemitismo, publicando diferentes obras y artículos al respecto. En 1949 vuelve a Alemania y trabaja como profesor de Filosofía social en la Universidad de Frankfurt, reabriendo un año después el Instituto. Entre 1951 y 1953 fue rector de esta Universidad. En estos años continúa con sus estudios sociológicos y publica obras críticas como Crítica de la razón instrumental, Ocaso, o Teoría tradicional y teoría crítica, donde recopila artículos anteriores. En estos años su reflexión recupera a Schopenhauer y la religión judía que aprendiera en su familia. En 1959, convertido ya en profesor emérito, emigra a Lugano, donde continuará con su labor filosófica. Murió el 7 de julio de 1973 en Nürenberg.


"Los hombres deben aprender a discernir la relación entre sus  acciones individuales y aquello que se logra con ellas, entre sus existencias particulares y la vida general de la sociedad, entre sus proyectos diarios y las grandes ideas reconocidas por ellos." 
[Max Horkheimer, Teoría crítica]


viernes, 8 de febrero de 2013

Jean Iris Murdoch


Jean Iris Murdoch (Dublín, Irlanda, 15 de julio 1919 – 8 de febrero 1999) fue una escritora y filósofa irlandesa, mejor conocida por sus novelas, en las que combina una rica caracterización con animados argumentos, involucrando, por lo general, temas de índole moral o sexual.

La joven Murdoch fue a un internado en Bristol hasta 1938, cuando comenzó a asistir a Somerville College, una escuela para mujeres en Oxford. Después de graduarse con honores en 1942, empezó a trabajar como asistente de director para el Tesoro británico. Después de servir dos años en la tesorería, Murdoch tomó un trabajo con el Organismo de Obras Públicas y de la Administración de Rehabilitación. Ella dejó el cargo en 1946 con la intención de continuar su educación.

Además, ella se casó con John Bayley (1925-), profesor de literatura inglesa y a su vez escritor. El matrimonio duró 45 años y Bayley la cuidó hasta sus últimos días.


Filosofía
En 1947, Murdoch tuvo una beca de filosofía en la Universidad de Cambridge. El filósofo Ludwig Wittgenstein fue el destacado profesor en el departamento de la época, Murdoch rechazó inicialmente su positivismo lógico en favor del existencialismo.
Iris Murdoch tenía una fuerte influenciada por filósofos como Platón, Freud, Simone Weil y Sartre, y por los novelistas ingleses y rusos del siglo XIX. Sus novelas incluyen con frecuencia caracteres alegres, mascotas empáticas y a veces un personaje masculino demoníaco y poderoso que impone su voluntad sobre los otros.  
En 1948, Murdoch fue contratada como profesora de filosofía en la universidad del St. Anne en Oxford. En el año de 1953 publica su obra: Sartre: Racionalista Romántico.


Obras
Ella escribió: Debajo de la red (1954) y El vuelo del hechicero (1956), que fueron admirados por su inteligencia, ingenio y gran seriedad. Estas cualidades, junto con un rico sentido cómico y un regalo para el análisis de las tensiones y complejidades de sofisticadas relaciones sexuales, seguido de distinguir su obra. Con lo que quizás sea su mejor libro, The Bell (1958), Murdoch comenzó a alcanzar un amplio reconocimiento como novelista. Ella pasó a una carrera muy prolífica con novelas como Una cabeza cortada (1961), El Príncipe Negro (1973), Henry y Cato (1976), El mar, el mar (1978, por el cual obtuvo el Booker Prize), El buen aprendiz (1985), El libro y la Hermandad (1987), El Mensaje para el Planeta (1989) y El caballero verde (1993). La última novela de Murdoch, El dilema de Jackson (1995), no fue bien recibida, y algunos críticos atribuyen defectos de la novela a la enfermedad de Alzheimer con la que había sido diagnosticada en 1994.

Las novelas de Murdoch suelen tener parcelas enrevesadas, en los que innumerables personajes representan diferentes posiciones filosóficas; los cuales se someten a cambios caleidoscópicos en sus relaciones con los demás. Tiene observaciones realistas del siglo XX. La vida entre los profesionales de clase media se entrelazan con los incidentes extraordinarios que participan de lo macabro, lo grotesco y lo cómico salvajemente. Las novelas ilustran la  convicción de Murdoch que aunque los seres humanos piensan que son libres, de ejercer un control racional sobre su vida y su comportamiento, en realidad se encuentran a merced de la mente, de los efectos determinantes de la sociedad en general y fuerzas inhumanas. Además de producir novelas, Murdoch escribió obras de teatro, versos y obras de filosofía y crítica literaria.


La enfermedad y la muerte

El mismo año en que Murdoch publicó El Caballero Verde, fue diagnosticada con la enfermedad de Alzheimer. En los próximos años, la escritura se hizo cada vez más difícil.

Murdoch murió el 8 de febrero de 1999, en Oxford, Inglaterra, con Bayley a su lado.


Frase célebre

"En la filosofía si no se mueven a paso de tortuga no se mueve en absoluto"