¿Hay una utilidad de la filosofía? Consideraciones sobre su enseñanza y aprendizaje

Dr.Jorge Arturo Luna Villalobos, OFM

Introducción

  Es conocida la crisis que pasa la enseñanza de la filosofía en el sistema de educación en México. Una lectura de los textos del Dr. Vargas Lozano, quien recién ha visitado el Instituto de Filosofía, compilados en el volumen Filosofía ¿para qué?, resulta del todo instructiva acerca de la lucha que ha significado defender la presencia de la enseñanza filosófica en la educación media superior y superior en México.

  De manera general, Vargas Lozano subraya la notable tendencia hacia un cambio de sentido en la educación, diríamos su paso de una formación propiamente humana, a un mero adiestramiento técnico. Todo ello montado en la globalización del mercado, globalización de las ideas, que ellas mismas, se encuentran marcadas también por una mentalidad mercantilista, utilitarista. Hay la constatación de que todo se mercantiliza, la política, la religión, el cuerpo, etc. De esa manera, si finalmente todo se resuelve en productivismo y consumismo, lo que hace falta no es tanto formar al ser humano en lo que le es más propio, sino reducir la educación a mero adiestramiento tecnológico.

  Por otro lado, nos recuerda el mismo pensador que los medios de comunicación remplazan el argumento reflexivo por la mera percepción de la imagen, y la sustitución casi inmediata de una imagen por otra, lo cual permite pensar, por otro lado en el debilitamiento de la memoria histórica y la consecuente insolidaridad histórica propia del llamado “hombre-masa”.

  Así pues, frente a un no-lugar de la filosofía por parte de las instituciones del Estado, se ha defendido a la filosofía desde diversos ámbitos. Se la ha reconocido como poseedora de una función crítica, desalienadora y humanista.

  

  Así las cosas, nos preguntamos acerca de cómo comunicar el pensamiento filosófico, nos cuestionamos acerca de las formas para comunicar el interés por la filosofía y, sobre todo esto, cómo motivar hacia el filosofar mismo. Nos planteamos con ello, quizás, en último análisis, el problema de la pertinencia de la filosofía en un contexto como el actual, ahí donde el pensamiento parece impermeable a la reflexión prácticamente de cualquier tipo, y menos aún si se pretende profunda.

  

  Dado lo anterior, pensé que podría buscar alguna reflexión acerca del tema de la utilidad en sí misma y particularmente en relación con la filosofía. En efecto, ¿si pensamos en una “función” de la filosofía, por valiosa que sea, no estamos cayendo nosotros mismos de alguna manera en el movimiento mismo del pensamiento técnico-utilitarista esta vez aplicado a la filosofía? Me parecía oportuno mirar atentamente el fenómeno de la utilidad y del utilitarismo técnico, considerar su origen e intentar ir más a fondo a ese respecto, sobre todo en las consecuencias profundas del mismo, como un aspecto del contexto en el cual situar la presente reflexión sobre el filosofar.

  Esta interrogante y este deseo es la que orientó mi búsqueda. Por fortuna he encontrado una fuente que me parece será beneficiosa para nuestra reflexión. Se trata de un trabajo de Christophe Premat, trabajo que recibí a través de un colega que está por concluir su tesis doctoral sobre Heidegger. El trabajo estudia precisamente el tema de la utilidad en Hegel y en Heidegger. Deseo precisar que no haré otra cosa aquí sino compartir con ustedes, en un primer momento, algunos de los resultados que he recogido del estudio de este autor. Por mi parte, y en un segundo momento, añadiré algunas pistas que podrían iluminar la práctica del enseñar y aprender a filosofar justo en el marco de un utilitarismo técnico predominante en nuestra cultura globalizada.

ACERCA DE LA UTILIDAD 

1. Perspectiva hegeliana

  En la perspectiva hegeliana “lo útil” es el resultado producido por la pura intelección, la cual para existir necesita atacar el mundo de la fe. La fe se presenta como la interiorización o la intuición inmediata de la esencia absoluta; la fe manifiesta una confianza ciega en esta “esencia incognoscible”.

  Ahora bien, todo lo que es obscuro es inútil para nosotros y nos sumerge en una alienación, es decir, en una dependencia de lo irracional. La alienación hay que comprenderla aquí de manera muy peyorativa. La doctrina de la Ilustración establece como valor supremo la utilidad universal, que reconcilia en ella la idealidad (finalidad, providencialidad) del mundo de la fe, y la realidad (el interés, el gozo) del mundo de la cultura. Para la Ilustración no hay sino un mundo, es el mundo de aquí abajo, el mundo efectivo de la cultura, del Sí. Todo lo que es útil contribuye al esfuerzo general y permite un progreso humano. La época de la Ilustración es esta época de una creencia en un “para-todos”, es decir en una reciprocidad razonable entre los hombres: su aporte se mide por la introducción del concepto de utilidad. Toca al hombre cambiar y conquistar el mundo para que se convierta verdaderamente en su mundo.

  Lo que es útil es aquello que le sirve al otro al mismo tiempo que a mí: hay en la utilidad una simultaneidad que es simultaneidad de utilización y que caracteriza la “reciprocidad de utilidad”. Yo utilizo al otro al mismo tiempo que él me utiliza.

  La moral puede ser considerada así como la ciencia de las reglas según las cuales utilizamos a los otros o somos utilizados por ellos. En otros términos, esta moral de la utilidad que es una moral social, permite regular las relaciones entre los hombres ya sean económicas, políticas o culturales. “Como todo es útil al hombre, el hombre es igualmente útil al hombre”. Este quiasmo expresa bien la banalidad de la relación entre los miembros de una comunidad, relación que no es gratuita sino que está fundada en el compartir un interés. Yo acepto utilizar algo a condición de ser utilizado: se establece así un contrato recíproco, una relación casi dialéctica entre los hombres. El mundo de la utilidad no conoce la gratuidad, el para-sí no es dado libremente.

  El mundo de la utilidad es el mundo del más-acá opuesto al mundo del más allá o más bien a ese mundo independiente del más allá. Ahora bien, si la utilidad es el medio por el cual la Ilustración destruye toda idea metafísica de una realidad doble, no significa ello que la época de la Ilustración sea una época antimetafísica; es más bien la época de la instauración de un nuevo tipo de metafísica: es la época “del puro pensamiento y de la pura materia”.

  Mientras que la fe da un valor absoluto al más allá, la intelección pura le da un valor relativo. El contenido de la Ilustración se expresa realmente a través de un idealismo-materialista, o más bien un materialismo-idealista, puesto que ambas posiciones se confirman. Existe, en efecto, una metafísica materialista o deísta que establece la pura esencia como la substancia material de las cosas, como el ser supremo.

  De ese modo, si la utilidad es un concepto antimetafísico, se encuentra, sin embargo, de igual manera una metafísica de la utilidad que hunde sus raíces en el materialismo banal. La metafísica regresa en sí misma, la alteridad absoluta no es ya el “más allá” sino el “más acá”, es la materia.

  Así pues, la puesta en tela de juicio del mundo antiguo con sus estructuras institucionales y su marco de vida, mediante un mundo nuevo hecho a la medida del hombre, no puede constituirse sin el concepto de utilidad. La utilidad permite al hombre confeccionar sus propios puntos de referencia. Ya no hay cabida para un mundo estructurado y jerarquizado verticalmente. El espíritu consciente rechaza ser subordinado a un en-si suprasensible.

  Así las cosas, a la esencia vacía no le quedan sino dos soluciones: o bien es el pensar puro, o bien es representada como objetivamente existente frente a la conciencia en general. Aquí vemos aparecer libremente lo que se ha convenido en llamar el materialismo y el ateísmo; el ateísmo es la abolición de un en-sí suprasensible y el materialismo es la transformación del en-sí efectivo en una alteridad determinable: la materia es el otro del hombre, es ese fondo utilizable por el hombre.

  El absoluto debe estar presente para ser captado, no puede escapar a ese presente, de lo contrario se obscurece. Debe manifestarse y presentarse, no debe ser solamente imaginado o supuesto: la voluntad de las Luces es una voluntad efectiva. Sin embargo, esta aspiración no llega sino a  “una naturaleza indeterminada en sí misma, al sentir, al mecanismo, al egoísmo y a la utilidad”.

  Egoísmo y utilidad, tales son los principios que Hegel establece para la filosofía de las Luces: egoísmo no en sentido moral y peyorativo, sino significando una nueva evaluación de la estructura del ego. El ego deviene plenamente ego y afirma sus derechos; el desarrollo del egoísmo va de par con el desarrollo de la utilidad social, porque la sociedad debe ser útil al individuo como éste debe ser útil a la sociedad. De ahí una igualdad de relaciones entre el ego y la sociedad.

2. Perspectiva de Heidegger

a) Una paradoja

  En torno al binomio utilidad/utilización, la paradoja que enuncia Heidegger es la siguiente: la técnica tiende hacia la utilidad, mientras que la esencia de la técnica no tiene nada de utilitario. Si consideramos que la técnica es el conjunto de los instrumentos que sirven para producir algo y de los procedimientos que sirven para mantenerlos en funcionamiento, podemos entonces decir que la técnica se ha convertido en una funcionalización del útil. El útil industrializado es funcional y es remplazable, el objetivo de la utilidad se confunde con un objetivo de utilización; aquello a lo que se apunta como objetivo es la explotación total del ente. No se quiere determinar simplemente el ser del ente, es decir lo que es, sino que se le quiere fijar para manipularlo. La utilidad es una reificación, una objetivación total del ente. En resumen: la utilidad es una saturación del espacio humano, la clausura del acceso al Ser.

  Por su parte, la esencia de la utilidad es el cálculo, cálculo del ente y de su posición. Según Heidegger, los objetos calculados son fabricados para la usura. La usura es la saturación y la agresión directa contra el uso. No solamente la usura destruye el uso, sino que destruye la cosa y la hace desaparecer. Aquí interviene el remplazo. La remplazabilidad designa el hecho de que una cosa pueda ser evacuada y remplazada por otra cuya función es idéntica. Lo que queda no es la cosa en cuanto cosa, sino lo funcional, el objeto de consumo. La cosa no es ni siquiera reducida al estado de residuo, ya no es nada y se identifica al movimiento perpetuo del consumo. Sólo subsiste el consumo y el objetivo de la utilidad.

  Una vez que el utensilio se reduce simplemente al uso como utilidad, sin solidez, entonces nos encontramos ya en el reino de la técnica como dominación y, por parte del hombre, en el vasallaje utilitario.

  El utensilio pierde aquí su relación utensiliar con el mundo, y se convierte en un objeto que no es subsistente sino únicamente por su función. Este objeto desontologizado es arrancado a su medio ambiente. Con esta deslocalización del útil viene asimismo una ruptura del útil con la naturaleza y con la tierra. El hombre agrede y transforma la naturaleza para asegurarse de que estará siempre disponible y que será cada vez más utilizable. El mundo tecnológico se caracteriza por una exigencia, que es la exigencia de un saber total del ente y de su aplicación inmediata. El ente se ve sometido a desvelarse y a producir; la intensificación de esta producción traiciona el sentido original de la techne y es el llamado productivismo.

  El uso viene a ser degradado y transformado en usura sistemática. La usura es la unicidad de una utilización inmediata, es la desaparición de toda mediación y la desintegración de un mundo que sin embargo había sido pacientemente humanizado.

b) Acerca del origen de la utilidad

  Se trata aquí de cómo la época utilitaria aparece como cumplimiento de una programación metafísica. Según Heidegger, el reino de lo utilitario no surge por casualidad. Aparece en un fin de la historia: la historia deja de ser la dimensión suprema englobante, es finita, se ha recapitulado y recogido en esta época utilitaria. Heidegger llama a esta época la época de la técnica y del fin de la metafísica. Este fin estaba previsto por la metafísica misma. Es el cumplimento de una programación. La época utilitaria es la plena actualización de la superación de la metafísica.

  En efecto, el principio de utilidad es una efectuación y un desarrollo del principio de razón suficiente. “Nada es sin razón”, es decir, todo tiene una razón. Siendo la razón la potencia de objetividad, es suficiente para determinar los contornos del objeto. En la época moderna este principio se encuentra reactivado bajo diversas formas: planificación, producción económica optimizada, máquinas cibernéticas, logicización de la información.

  La filosofía no escapa a la regla porque se ha convertido en una filosofía de la utilidad. Ya no hay historia ni filosofía en verdadero sentido, sino residuos de historia, residuos de filosofía que se funden en una aplicabilidad universal, es decir, un conjunto de aplicaciones que se quieren concretas. De esta falsa concretización resulta una abstracción de la esencia humana. Mientras que el hombre se captaba como ser histórico, se ve remitido a sí mismo y no consigue ya a captarse objetivamente. No sólo no consigue captarse en cuanto tal, sino que no tiene ya el sentido de las cosas, es uno con ellas, sin diferenciarse.

  La era de la aplicabilidad universal y de la utilidad como aplicación de principios conceptuales forjados durante varios siglos se caracteriza por una “racionalización técnico-científica”. No se trata aquí, en Heidegger, de una aplicación de la ciencia; al contrario, es la ciencia la que está sometida a la técnica. La presente era utilitaria se manifiesta por un imperativo de la productividad y la aplicación; la ciencia no es sino un medio eficaz al servicio de esta aplicación.

  De ese modo, la efectividad gira en el vacío, y esta vacuidad se hace cada vez más amenazante. Ignora ella los límites de lo racional, no hace sino ser efectividad y no efectividad efectuante, se encuentra separada de todo. Si un olvido del ser califica esta época, según Heidegger, tal vez valdría más hablar de un olvido de la historicidad, siendo la historicidad esta capacidad que tiene el hombre de reflexionar sobre su historia. Nos situamos en una “fractura de la historia”, una fractura irreparable. Toca a los hombres pensar esta fractura, pensar metafísicamente la metafísica y llevarla a su término, luego intentar ver otro tipo de pensamiento que permita salvar al ser humano en cuanto ser simbólico, porque hay peligro. (simbalein: re-unir)

c) Eliminación de la diferencia

(El reino de la utilidad técnica como reino de la indiferenciación)

  Si “la ciencia no piensa” y si la era de la utilidad está dominada por una racionalización técnico-científica, entonces ese reinado se convierte en un reinado de la anulación sistemática de toda diferencia. Esta anulación es de hecho un nihilismo: en el fondo el ser es útil, es decir, no es nada. La utilidad utilitaria es una aniquilación, una usura del uso que le hace desaparecer; esta usura es un uso tecnológico del cual toda finalidad está ausente. El principio de utilidad se enuncia de la siguiente manera: todo tiene una utilidad, es decir, nada puede comprenderse ni explicarse al margen de este principio.

  Sin embargo, este proceso metafísico es totalmente indiferente a sí mismo: la técnica ignora y da la espalda definitivamente a su esencia. La utilidad se ve desnaturalizada por este utilitarismo nihilista. Además, la técnica se encuentra consolidada por su indiferencia a la metafísica. La diferenciación ontológica entre el Ser y el ente es triturada al querer la técnica clausurar el sentido del ente y hacerlo transparente (saberlo todo de él a fin de utilizarlo). Esta transparencia no remite a nada, la misma técnica viene a ser una liquidación del Ser, rechazando categóricamente el cuestionamiento del Ser y de la realidad del Dasein que es el hombre. La utilidad no es ya un sustantivo sino un verbo, se ha convertido en un “utilizar”, una activación, una aplicación sin objetivo. Un verbo en infinitivo, que es el modo de lo inactualizado, no tiene sujeto porque remite a todos los sujetos. El dispositivo tecnológico corre el gran riesgo de convertirse en un proceso sin sujeto: lo paradójico, según Heidegger, es que la época utilitaria, si es indiferente a la metafísica, permite una dominación y una determinación más absoluta de parte de la metafísica que en épocas anteriores. El hombre mismo es tomado como fondo de la técnica: ésta puede utilizar al hombre tanto como a cualquier otro objeto, porque la utilidad en su aspecto técnico se manifiesta por un carácter provocador. Utilizar al hombre como fondo disponible es provocarlo, tomarlo como una cosa remplazable y de ese modo amenazar su eticidad y su personalidad. El utilitarismo técnico trastorna la naturaleza y los valores propiamente humanos. Mientras que el utilitarismo tradicional respeta los valores humanos, el utilitarismo técnico, en cuanto reino de la indiferenciación que fuerza y acentúa una indiferencia, es el reino del no-valor, del no-signo, de la ausencia de diferencia, en suma, de la ausencia de lo humano. El mundo se convierte en un no-mundo; el tecno-cosmos destruye el cosmos, el medio ambiente humano del hombre. La utilidad utilitaria no es para nada útil al hombre, lo esclaviza; la utilidad reniega de su esencia repudiando la eticidad que antes la vinculaba al hombre. Porque la eticidad es el respeto de los valores, y quien dice valores dice escala de diferencias y dice personas diferentes. Desde el momento en que se emplea la técnica para una cosa diferente del conservar, hace explotar los marcos antropocentrados y por el mismo hecho empuja fuera del campo de la ética.

  El mundo de la utilidad técnica se ha convertido en un no-mundo porque el proyecto tecnológico prohíbe toda decisión humana. Estamos como sumergidos en una indecisión multiforme: todas las diferencias tienden a diluirse, entre lo importante y lo accesorio, lo próximo y lo lejano, el estado de guerra y el estado de paz, el gozo y el dolor. La indiferencia engendra inevitablemente la insensibilidad (cfr. el samaritano). Antropológicamente el hombre se encuentra amenazado puesto que estamos ante una supresión de la diferencia entre pulsión y razón.

Por otro lado, el reino de lo utilitario entraña la depreciación de la cotidianidad, se convierte en mediocre, y esta mediocridad se generaliza. La generalización neutraliza el ser-ahí, le empuja a la mediocridad y anula su hondura, su profundidad. A su vez, esta suerte de destrucción o anonadamiento produce una pérdida de sentido y un sentimiento de angustia: el tecnocosmos deviene sin-sentido, un contrasentido antropológico al contradecir la esencia humana.

La vida utilitaria es una vida limitada que nos hunde en un peligroso letargo. Vivir buscando lo útil cueste lo que cueste, es de hecho vivir en el estado natural, pasar de una preocupación inmediata a otra. La utilidad no tiene sino un fin inmediato, la satisfacción de las necesidades de la vida: de esa manera, es una reducción de la existencia a la vida, y de la vida humana a la vida natural. El ser-ahí indiferente ya no existe, simplemente vive, se deja vivir, pues lo utilitario es la destrucción de la profundidad humana de la existencia, el hombre se ve reducido a su animalidad animal.

SALIR DE LA TRAMPA UTILITARIA

(Necesidad de un verdadero pensamiento filosófico para evitar la trampa utilitaria)

1. En Hegel: orientarse hacia la filosofía

  Para evitar caer en un utilitarismo peligroso, es necesario que el hombre se oriente resueltamente hacia la filosofía, porque el acto mismo de filosofar es lo que permite al hombre existir. Hegel hace causa a favor de la utilidad de la filosofía contra toda filosofía de la utilidad, demasiado limitada y cerrando la vida en sí misma en lugar de abrirla. La utilidad separa al hombre del absoluto y le hace sufrir; mientras que lo que sería más útil al hombre sería reencontrar su relación con el absoluto La utilidad es útil en el sentido en que cultivando la separación, suscita una muy fuerte necesidad de reconciliación. La separación es la fuente de la necesidad de la filosofía. La necesidad de la filosofía presupone la filosofía misma, y el hombre siente, antes de entrar en ella, toda la infinitud de la existencia reconciliada consigo misma gracias su aporte.

  Toca a la filosofía constituir la utilidad como una mediación para la objetivación del absoluto: esto significa que es la filosofía la que hace concreto el desarrollo de la utilidad, mientras que el utilitarismo permanece siendo una reificación abstracta de toda vitalidad y de todo contenido. “El absoluto debe ser construido por la conciencia, tal es la tarea de la filosofía”.

2. En Heidegger: un nuevo pensar

  “Donde el peligro abunda crece también lo que salva”. Apoyado en este fragmento de Hölderlin, Heidegger busca mostrar que no toda esperanza está perdida en el seno del mundo de la utilidad. El peligro utilitario lleva en sí aquello que salva. Heidegger está de acuerdo con Hegel para hablar de la necesidad de un pensamiento, pero este pensamiento no debe ser ya filosófico, porque la filosofía ha alcanzado sus límites y su fin. Urge elaborar otro tipo de pensamiento que pueda volver a enraizar al hombre en su medio ambiente sin que lo agreda.

  Al citar el fragmento de Hölderlin, Heidegger piensa en la esencia de la técnica, en la techne. Dicha esencia no está constituida solamente por un pensamiento calculador, sino también por la posibilidad de un pensamiento que podría salvar al hombre y sostendría su saber-hacer y sus creaciones. Este pensamiento es un pensamiento meditante, que corta toda raíz utilitaria y que afirma por eso mismo su infinita libertad. Cortar sus raíces utilitarias, no significa simplemente despegarse del mundo de la utilidad, sino también salir de una metafísica que ha culminado en una filosofía de la utilidad.

  Heidegger define la actitud del que medita como una actitud de serenidad, Gelassenheit. Esta designa la forma que toma el pensamiento al entrar en sí mismo y desarrollarse desde el interior; este pensar no se manifiesta en una voluntad de meter la mano en el mundo exterior, mientras que el pensamiento calculante no se detiene jamás, no entra en sí mismo. Es necesario que el pensar entre en sí mismo  no para cerrarse al mundo exterior, sino para mantenerse en contacto con su origen y ser un verdadero pensamiento. El pensar meditante es sereno, es un dejar-hacer, una no-intervención del pensamiento. La experiencia del pensamiento no ha sido todavía realizada por el hombre, consiste en una espera del Ser. La espera es una relación a la apertura que designa ella misma.

  Heidegger define la Gelassenheit como “igualdad de ánimo”, es decir, aquello que permite un verdadero diálogo gracias a una nueva escucha. Yo no me elevo en posición de control en relación a una cosa o a un hombre, me coloco de igual a igual, en suma, acojo su diferencia. El pensamiento debe transformar concretamente las relaciones humanas y sus actitudes: debe darle una renovada identidad, porque ha sido ésta maltratada por el reino de la utilidad técnica. El pensar meditante deja ser a la cosa, la deja aparecer, expandirse. Implica también una resolución en cuanto al hecho de abrirse, el hombre consiente a abrir su ser al ser de la verdad, es decir, al Ser. Implica también una “perseverancia”, un mantenerse constante en la búsqueda de una apertura y de la proximidad del Ser.

  El pensar meditante se revela infinitamente más útil que todo otro pensar. Pero para esto es necesario que entre en sí mismo, se repiense en su esencia y que piense lo “Impensado”. Es a partir de este nuevo pensamiento que podríamos redefinir una nueva relación al mundo ambiente y en particular a las cosas técnicas. El peligro no está en la técnica por sí misma, sino en el comportamiento del hombre que quiere someterlo todo a su voluntad. El credo optimista de Heidegger sería aprender a pensar el pensamiento para aprender a usar. Tal vez la filosofía ha olvidado su esencia que consiste en interrogarse sobre el hombre y su relación con el mundo, porque, según Heidegger, jamás ha planteado ciertas preguntas que conciernen al Ser mismo. El pensar meditante es este pensar liberado que se atreve a interrogar al Ser.

-- Mantenimiento de un cuestionar ontológico incesante

La época técnica constituye un momento oportuno para plantear el verdadero problema, el del sentido del ser. Se puede incluso superar el nivel del cuestionar declarando que más bien que un cuestionar, el pensamiento constituye un dejarse cuestionar. El pensar debe ser una “escucha”, un dejar-se-decir del Ser. El rol de la filosofía es efectuar ese nuevo cuestionamiento y reconocer que ha fallado en él. Es necesario que se arranque de la metafísica y de la esfera utilitaria a fin de tematizar la cuestión del Ser y de cuestionar el Es del Ser mismo. Heidegger no quiere solamente transformar la filosofía, sino recomenzar desde un nuevo punto de partida que tome en cuenta este cuestionamiento y sólo éste. Admite finalmente un fin de la filosofía en cuanto pensamiento metafísico porque la salvación de la filosofía se encuentra fuera de la filosofía. “Esto es justo lo que necesitamos en la penuria actual del mundo: menos filosofía y más atención al pensar”. Esta mayor atención al pensamiento significa poner más atención a aquello que permite pensar lo Impensado; existe incluso una relación fecunda entre el pensamiento y lo Impensado, uno motivando y atrayendo al otro. “Cuanto más un pensamiento es original, más rico deviene su Im-pensado. Lo Im-pensado es el don más elevado que pueda hacer un pensamiento”.  Ya se ve hasta que punto lo Impensado viene a enriquecer el pensamiento. Si hubiéramos querido reaccionar desde un punto de vista utilitario, habríamos dicho que lo Impensado constituía un fracaso para el pensamiento, una prueba de su ineficacia. Resulta que es lo contrario lo que hay que reconocer con Heidegger, porque lo Impensado es lo que enriquece ontológicamente el pensamiento empujándolo hacia un cuestionamiento. Si efectúa ese cuestionamiento, entonces será más fuerte y más seguro de sí mismo.

-- Un pensar enraizado en lo concreto: el sentido de la mano

El pensamiento hunde sus raíces en la mano porque el hombre piensa con este útil. El útil del pensamiento es tan importante como el pensamiento mismo. Heidegger muestra que existe una maniobra del pensamiento y que esta maniobra se opone a toda manipulación utilitaria. Yo manejo mi pensamiento, pero no lo manipulo. La escritura no puede comprenderse sin el útil en que consiste la mano, porque el escritor trabaja el texto con el cuerpo, siendo la mano lo que permite articular su pensamiento y su texto. No es la mano la que transmite el pensamiento como un simple útil vacío de su contenido, sino más bien es ella la que piensa, la que hace respirar y palpitar el pensamiento. Es un útil conceptual que supera su rol de útil. Yo no pienso, sino más precisamente, uso de mi pensamiento, hago uso de él pero no lo utilizo, es decir no lo pongo a disposición para un fin exterior. Si se elimina la mano, no puedo ya pensar de una cierta manera. La técnica organiza la mano mientras que el pensamiento la maneja y respeta su esencia que consiste en manejar y en ser manejada. Cuando uso algo, la mano me permite conservar la identidad de esta cosa; en cambio, si quiero utilizarla destruyo su identidad y la identifico a mi necesidad.

  Se comprende ahora porqué el pensamiento no es una captación conceptual en el sentido en que habría de utilizar un concepto. El pensamiento no conduce hacia un saber como el de las ciencias, no aporta una sabiduría útil a la conducción de la vida, no resuelve ningún enigma del mundo ni aporta inmediatamente fuerzas para la acción. El pensamiento deja una cosa en lo que ella es y como ella es. La manipulación evita la relación, es una dispersión, una disolución del ser de la cosa en la utilidad. Todo el trabajo de la mano reposa en el pensamiento. Es por eso que el pensamiento mismo es para el hombre la obra de la mano más simple y por lo mismo la más difícil.  

Reflexiones finales

  Desearía subrayar cuatro o cinco aspectos en torno al tema de la práctica del aprender y enseñar a filosofar. Era necesario antes pasar por este momento de crisis que vivimos desde el punto de vista del pensamiento, de la razón misma tan denostada. Acercarnos a una interpretación del origen profundo de lo que podría llamarse también el “absoluto técnico”, del puro “utilizar” sin más, de lo remplazable o desechable, nos ha permitido encontrar algunos temas que aprecen como claves, a la manera de pistas, para el aprender y enseñar el filosofar. Es decir, lo dicho hasta aquí nos sitúa en el contexto predominante donde el filosofar tendría lugar. Detengámonos pues en algunos aspectos a tomar en cuenta.

1. El primer aspecto es la temporalidad. La manera de vivir el tiempo tiene relación con la manera de comprendernos. La inmediatez con la que vivimos puede ser dicha también urgencia. Es difícil soportar unos segundos frente al ordenador, deseamos mayor rapidez, la velocidad es un aspecto que se presume cuando se oferta un producto. Acudir al hospital es casi de entrada acudir al departamento de “urgencias”. Es significativa esta forma de vivir donde la espera resulta a veces insoportable. La paciencia resulta ser una necesidad (¿urgente?) no importante, sino fundamental. Cuando la paciencia urge ya no es paciencia. Me permito citar aquí a Paul Gilbert en su libro Paciencia de ser: “Sin el ser no habría nada. Ahora bien, para nosotros, nada es fuera del tiempo. Ser, para nosotros, implica el tiempo. Nuestro tiempo ya no tiene la paciencia de ser… Nuestro tiempo, impaciente, se activa para borrar las diferencias entre los hombres. La impaciencia suprime el ser, el tiempo y el otro. Debemos reencontrar el sentido del ser, del tiempo y de las diferencias.” Todo esto tiene que ver también con la dimensión de la formación humana y sobre todo religiosa. El evangelio mismo es promesa del advenimiento de una otra manera de relacionarse del ser humano entre sí y con el mundo y con Dios. Pero quien dice promesa dice espera. Es la espera prolongada y ansiosa del aún no se manifestado lo que seremos. Espera que implica también dolores de parto. 

2. El segundo aspecto que tiene que ver con el primero es la historicidad. La dimensión histórica del ser humano requiere ser recuperada. Se ha hablado del fin de la historia; esto tiene que ver con la inmediatez tan pregonada hoy, con el aquí y el ahora desconectado del pasado y del futuro, con lo que se da en llamar también la insolidaridad histórica. Es de suma importancia tomar conciencia de que somos seres tradicionales, lo cual no significa ser tradicionalistas. Y no hablamos sólo de una tradición religiosa, sino de manera más amplia, de una cultura, una lengua, una filosofía, en nuestro caso una tradición filosófica occidental. Es decir, nunca partimos de cero en nuestra existencia. Somos llevados por una tradición y desde ella recogemos unos valores y somos capaces de desarrollar otros. Desde ese punto de vista, la historicidad tiene que ver con la eticidad del ser humano. Reencontrar la conciencia histórica pasaría inicialmente por la recuperación de la historia personal, este aspecto tiene que ver ya de alguna manera tanto con la formación humana como con la formación religiosa y filosófica propiamente dicha. El pretendido fin de la metafísica no sería tal sino en el marco de una historia.

3. Un tercer aspecto es la finalidad o finalización del quehacer humano, y de este quehacer propiamente filosófico. Me llama fuertemente la atención la caracterización de la técnica como una máquina que gira en el vacío, que torna sobre sí misma sin objetivo ninguno que reproducirse sin más. Como ejemplo banal, uno puede pensar fácilmente en simples televisiones en la casa familiar funcionando sin nadie que las mire. Hablar de finalización es hablar, una vez más, de historia, de proceso, de articulación, de vinculación de un momento con otro en la relación con el otro, en la relación social, la relación fraterna. ¿Qué finalidad puede ser descubierta en el ser humano? ¿Para qué el hombre? ¿Para qué un mundo? Son preguntas que nos salen al paso tocando el tema del sentido en el marco de la historia.

4. Destacaría un cuarto aspecto que consiste en estimular el filosofar no tanto desde la crisis sino desde la belleza real y desde la belleza posible, o desde nuestros posibles más propios. El diagnóstico no es halagador ciertamente, se nos habla de amenaza y ésta es real, no podemos cerrar los ojos ante ella. No obstante, en este caso es el miedo el que podría eventualmente motivar la reflexión: “si seguimos así el destino será tal”. Pienso que es de la mayor importancia redescubrir la belleza del cosmos, de la naturaleza, del ser humano como parte de ella. Hans Urs von Balthasar ha considerado que Heidegger ha intentado recuperar la dimensión contemplativa de la filosofía sin conseguirlo del todo. Redescubrir lo mejor del ser humano en medio mismo de la obscuridad más densa podría atraer la inteligencia y el corazón del ser humano hacia el filosofar. Es cierto que no se hace filosofía con los afectos, pero tampoco se hace sin afecto. Se trata, diría yo, de redescubrir la dimensión sapiencial de la filosofía, redescubrir su sabor, volver una y otra vez al misterio del ser, como dice Balthasar, misterio que no abandona en toda la vida a quien se ha dejado fascinar por él. Se trata de recuperar el sentido del ser.

5. Tal vez tocamos aquí un quinto aspecto que desearía evocar. Se trata de la dimensión mística de la filosofía, esta mística especulativa que puede ser igualmente descubierta, o redescubierta. Yo encontraría aquí amplias posibilidades de estimulo para motivar el filosofar. Se trata de recuperar nada menos que el principio mismo de la filosofía: la admiración. Se ha dicho que la “mirada maravillada” es la raíz de todo comprometerse con la vida. Hablaríamos de una razón mística, ahí donde filosofía y teología parecen tocarse. Esto permitiría ver a la filosofía no tanto por su “función”, por su “servir para algo”, significaría también salir de una cierta obsesión por la “aplicación” y por tanto superar una visión de la filosofía como “herramienta”. Podríamos entonces dar el paso hacia una filosofía como vida, una filosofía como forma de estar en el mundo; sería posible, quizás, recuperar la fuerza de la contemplación, la cual, siendo auténtica, por ella misma mueve hacia el mundo, abre hacia el otro. Y es que, ciertamente se insiste en una funcionalidad de la filosofía como orientadora del quehacer humano; se ha afirmado que no se trata de contemplar el mundo sino de transformarlo. ¿Transformarlo en qué? ¿Transformarlo para qué? Sin una meditación previa, contemplativa, estas preguntas quedan sin respuesta, y el transformar puede resultar sin sentido. Se trata de un transformar con sentido y consentido; un transformar según una imagen y hacia una imagen de mundo posible que se contempla. Es quizás ésta una manera posible de hacer salir la filosofía de su “torre de marfil”, o bien, la manera posible de hacer salir de su torre a quien filosofa.