Es conocida la crisis que pasa la enseñanza de la filosofía
en el sistema de educación en México. Una lectura de los textos del Dr. Vargas
Lozano, quien recién ha visitado el
Instituto de Filosofía, compilados en el
volumen
Filosofía ¿para qué?, resulta
del todo instructiva acerca de la lucha que ha significado defender la
presencia de la enseñanza filosófica en la educación media superior y superior
en México.
De manera general, Vargas Lozano subraya la notable tendencia hacia un cambio de sentido en la educación, diríamos su paso de una
formación propiamente humana, a un mero adiestramiento técnico. Todo ello
montado en la globalización del mercado, globalización de las ideas, que ellas
mismas, se encuentran marcadas también por una mentalidad mercantilista,
utilitarista. Hay la constatación de que todo se mercantiliza, la política, la
religión, el cuerpo, etc. De esa manera, si finalmente todo se resuelve en
productivismo y consumismo, lo que hace falta no es tanto formar al ser humano
en lo que le es más propio, sino reducir la educación a mero adiestramiento
tecnológico.
Por otro lado, nos recuerda el mismo pensador que los medios
de comunicación remplazan el argumento reflexivo por la mera percepción de la
imagen, y la sustitución casi inmediata de una imagen por otra, lo cual permite
pensar, por otro lado en el debilitamiento de la memoria histórica y la
consecuente insolidaridad histórica propia del llamado “hombre-masa”.
Así pues, frente a un no-lugar de la filosofía por parte de
las instituciones del Estado, se ha defendido a la filosofía desde diversos
ámbitos. Se la ha reconocido como poseedora de una función crítica,
desalienadora y humanista.
Así las cosas, nos preguntamos acerca de cómo comunicar el
pensamiento filosófico, nos cuestionamos acerca de las formas para comunicar el
interés por la filosofía y, sobre todo esto, cómo motivar hacia el filosofar
mismo. Nos planteamos con ello, quizás, en último análisis, el problema de la
pertinencia de la filosofía en un contexto como el actual, ahí donde el
pensamiento parece impermeable a la reflexión prácticamente de cualquier tipo,
y menos aún si se pretende profunda.
Dado lo anterior, pensé que podría buscar alguna reflexión
acerca del tema de la utilidad en sí misma y particularmente en relación con la
filosofía. En efecto, ¿si pensamos en una “función” de la filosofía, por
valiosa que sea, no estamos cayendo nosotros mismos de alguna manera en el
movimiento mismo del pensamiento técnico-utilitarista esta vez aplicado a la
filosofía? Me parecía oportuno mirar atentamente el fenómeno de la utilidad y
del utilitarismo técnico, considerar su origen e intentar ir más a fondo a ese
respecto, sobre todo en las consecuencias profundas del mismo, como un aspecto
del contexto en el cual situar la presente reflexión sobre el filosofar.
Esta interrogante y este deseo es la que orientó mi
búsqueda. Por fortuna he encontrado una fuente que me parece será beneficiosa
para nuestra reflexión. Se trata de un trabajo de Christophe Premat, trabajo
que recibí a través de un colega que está por concluir su tesis doctoral sobre
Heidegger. El trabajo estudia precisamente el tema de la utilidad en Hegel y en Heidegger. Deseo precisar que no haré otra cosa aquí sino compartir con ustedes, en un primer momento, algunos de los resultados que he recogido del estudio de este autor. Por mi parte, y en un segundo momento, añadiré algunas pistas que podrían iluminar la práctica del enseñar y aprender a filosofar justo en el marco de un utilitarismo técnico predominante en nuestra cultura globalizada.
ACERCA DE LA UTILIDAD
1.
Perspectiva hegeliana
En la
perspectiva hegeliana “lo útil” es el resultado producido por la pura
intelección, la cual para existir necesita atacar el mundo de la fe. La fe se
presenta como la interiorización o la intuición inmediata de la esencia
absoluta; la fe manifiesta una confianza ciega en esta “esencia incognoscible”.
Ahora bien, todo lo que es obscuro es inútil para
nosotros y nos sumerge en una alienación, es decir, en una dependencia de lo
irracional. La alienación hay que comprenderla aquí de manera muy peyorativa.
La doctrina de la Ilustración establece como valor supremo la utilidad
universal, que reconcilia en ella la idealidad (finalidad, providencialidad)
del mundo de la fe, y la realidad (el interés, el gozo) del mundo de la
cultura. Para la Ilustración no hay sino un mundo, es el mundo de aquí abajo, el
mundo efectivo de la cultura, del Sí. Todo lo que es útil contribuye al
esfuerzo general y permite un progreso humano. La época de la Ilustración es
esta época de una creencia en un “para-todos”, es decir en una reciprocidad
razonable entre los hombres: su aporte se mide por la introducción del concepto
de utilidad. Toca al hombre cambiar y conquistar el mundo para que se convierta
verdaderamente en su mundo.
Lo que es útil es aquello que le sirve al otro al
mismo tiempo que a mí: hay en la utilidad una simultaneidad que es
simultaneidad de utilización y que caracteriza la “reciprocidad de utilidad”.
Yo utilizo al otro al mismo tiempo que él me utiliza.
La moral puede ser considerada así como la
ciencia de las reglas según las cuales utilizamos a los otros o somos
utilizados por ellos. En otros términos, esta moral de la utilidad que es una
moral social, permite regular las relaciones entre los hombres ya sean
económicas, políticas o culturales. “Como todo es útil al hombre, el hombre es igualmente útil al hombre”. Este quiasmo
expresa bien la banalidad de la relación entre los miembros de una comunidad,
relación que no es gratuita sino que está fundada en el compartir un interés.
Yo acepto utilizar algo a condición de ser utilizado: se establece así un
contrato recíproco, una relación casi dialéctica entre los hombres. El mundo de
la utilidad no conoce la gratuidad, el para-sí no es dado libremente.
El mundo de la utilidad es el mundo del más-acá
opuesto al mundo del más allá o más bien a ese mundo independiente del más
allá. Ahora bien, si la utilidad es el medio por el cual la Ilustración
destruye toda idea metafísica de una realidad doble, no significa ello que la
época de la Ilustración sea una época antimetafísica; es más bien la época de
la instauración de un nuevo tipo de metafísica: es la época “del puro
pensamiento y de la pura materia”.
Mientras que la fe da un valor absoluto al más
allá, la intelección pura le da un valor relativo. El contenido de la
Ilustración se expresa realmente a través de un idealismo-materialista, o más
bien un materialismo-idealista, puesto que ambas posiciones se confirman.
Existe, en efecto, una metafísica materialista o deísta que establece la pura
esencia como la substancia material de las cosas, como el ser supremo.
De ese modo, si la utilidad es un concepto
antimetafísico, se encuentra, sin embargo, de igual manera una metafísica de la
utilidad que hunde sus raíces en el materialismo banal. La metafísica regresa
en sí misma, la alteridad absoluta no es ya el “más allá” sino el “más acá”, es
la materia.
Así pues, la puesta en tela de juicio del mundo
antiguo con sus estructuras institucionales y su marco de vida, mediante un
mundo nuevo hecho a la medida del hombre, no puede constituirse sin el concepto
de utilidad. La utilidad permite al hombre confeccionar sus propios puntos de
referencia. Ya no hay cabida para un mundo estructurado y jerarquizado
verticalmente. El espíritu consciente rechaza ser subordinado a un en-si
suprasensible.
Así las cosas, a la esencia vacía no le quedan sino
dos soluciones: o bien es el pensar puro, o bien es representada como
objetivamente existente frente a la conciencia en general. Aquí vemos aparecer
libremente lo que se ha convenido en llamar el materialismo y el ateísmo; el
ateísmo es la abolición de un en-sí suprasensible y el materialismo es la
transformación del en-sí efectivo en una alteridad determinable: la materia es
el otro del hombre, es ese fondo utilizable por el hombre.
El absoluto debe estar presente para ser captado,
no puede escapar a ese presente, de lo contrario se obscurece. Debe
manifestarse y presentarse, no debe ser solamente imaginado o supuesto: la
voluntad de las Luces es una voluntad efectiva. Sin embargo, esta aspiración no
llega sino a “una naturaleza indeterminada
en sí misma, al sentir, al mecanismo, al egoísmo y a la utilidad”.
Egoísmo y utilidad, tales son los principios que
Hegel establece para la filosofía de las Luces: egoísmo no en sentido moral y
peyorativo, sino significando una nueva evaluación de la estructura del ego. El
ego deviene plenamente ego y afirma sus derechos; el desarrollo del egoísmo va
de par con el desarrollo de la utilidad social, porque la sociedad debe ser
útil al individuo como éste debe ser útil a la sociedad. De ahí una igualdad de
relaciones entre el ego y la sociedad.
2.
Perspectiva de Heidegger
a)
Una paradoja
En torno al binomio
utilidad/utilización, la paradoja que enuncia Heidegger es la siguiente: la
técnica tiende hacia la utilidad, mientras que la esencia de la técnica no
tiene nada de utilitario. Si consideramos que la técnica es el conjunto de los
instrumentos que sirven para producir algo y de los procedimientos que sirven
para mantenerlos en funcionamiento, podemos entonces decir que la técnica se ha
convertido en una funcionalización del
útil. El útil industrializado es funcional y es remplazable, el objetivo de
la utilidad se confunde con un objetivo de utilización; aquello a lo que se
apunta como objetivo es la explotación total del ente. No se quiere determinar
simplemente el ser del ente, es decir lo que es, sino que se le quiere fijar
para manipularlo. La utilidad es una reificación, una objetivación total del
ente. En resumen: la utilidad es una saturación del espacio humano, la clausura
del acceso al Ser.
Por su parte, la esencia de la utilidad es el cálculo,
cálculo del ente y de su posición. Según Heidegger, los objetos calculados son
fabricados para la usura. La usura es la saturación y la agresión directa
contra el uso. No solamente la usura destruye el uso, sino que destruye la cosa
y la hace desaparecer. Aquí interviene el remplazo. La remplazabilidad designa
el hecho de que una cosa pueda ser evacuada y remplazada por otra cuya función
es idéntica. Lo que queda no es la cosa en cuanto cosa, sino lo funcional, el
objeto de consumo. La cosa no es ni siquiera reducida al estado de residuo, ya
no es nada y se identifica al movimiento perpetuo del consumo. Sólo subsiste el
consumo y el objetivo de la utilidad.
Una vez que el utensilio se reduce simplemente al uso como
utilidad, sin solidez, entonces nos encontramos ya en el reino de la técnica
como dominación y, por parte del hombre, en el vasallaje utilitario.
El utensilio pierde aquí su relación utensiliar con el
mundo, y se convierte en un objeto que no es subsistente sino únicamente por su
función. Este objeto desontologizado es arrancado a su medio ambiente. Con esta
deslocalización del útil viene asimismo una ruptura del útil con la naturaleza
y con la tierra. El hombre agrede y transforma la naturaleza para asegurarse de
que estará siempre disponible y que será cada vez más utilizable. El mundo
tecnológico se caracteriza por una exigencia, que es la exigencia de un saber
total del ente y de su aplicación inmediata. El ente se ve sometido a
desvelarse y a producir; la intensificación de esta producción traiciona el
sentido original de la techne y es el
llamado productivismo.
El uso viene a ser degradado y transformado en usura
sistemática. La usura es la unicidad de una utilización inmediata, es la
desaparición de toda mediación y la desintegración de un mundo que sin embargo
había sido pacientemente humanizado.
b) Acerca del origen de la utilidad
Se trata aquí de cómo la época
utilitaria aparece como cumplimiento de una programación metafísica. Según
Heidegger, el reino de lo utilitario no surge por casualidad. Aparece en un fin
de la historia: la historia deja de ser la dimensión suprema englobante, es
finita, se ha recapitulado y recogido en esta época utilitaria. Heidegger llama
a esta época la época de la técnica y del fin de la metafísica. Este fin estaba
previsto por la metafísica misma. Es el cumplimento de una programación. La
época utilitaria es la plena actualización de la superación de la metafísica.
En efecto, el principio de utilidad es una efectuación y un
desarrollo del principio de razón suficiente. “Nada es sin razón”, es decir,
todo tiene una razón. Siendo la razón la potencia de objetividad, es suficiente
para determinar los contornos del objeto. En la época moderna este principio se
encuentra reactivado bajo diversas formas: planificación, producción económica
optimizada, máquinas cibernéticas, logicización de la información.
La filosofía no escapa a la regla porque se ha convertido en
una filosofía de la utilidad. Ya no hay historia ni filosofía en verdadero
sentido, sino residuos de historia, residuos de filosofía que se funden en una
aplicabilidad universal, es decir, un conjunto de aplicaciones que se quieren
concretas. De esta falsa concretización resulta una abstracción de la esencia humana.
Mientras que el hombre se captaba como ser histórico, se ve remitido a sí mismo
y no consigue ya a captarse objetivamente. No sólo no consigue captarse en
cuanto tal, sino que no tiene ya el sentido de las cosas, es uno con ellas, sin
diferenciarse.
La era de la aplicabilidad universal y de la utilidad como
aplicación de principios conceptuales forjados durante varios siglos se
caracteriza por una “racionalización técnico-científica”. No se trata aquí, en
Heidegger, de una aplicación de la ciencia; al contrario, es la ciencia la que
está sometida a la técnica. La
presente era utilitaria se manifiesta por un imperativo de la productividad y
la aplicación; la ciencia no es sino un medio eficaz al servicio de esta
aplicación.
De ese modo, la efectividad gira en el vacío, y esta
vacuidad se hace cada vez más amenazante. Ignora ella los límites de lo
racional, no hace sino ser efectividad y no efectividad efectuante, se
encuentra separada de todo. Si un olvido del ser califica esta época, según
Heidegger, tal vez valdría más hablar de un olvido de la historicidad, siendo
la historicidad esta capacidad que tiene el hombre de reflexionar sobre su
historia. Nos situamos en una “fractura de la historia”, una fractura
irreparable. Toca a los hombres pensar esta fractura, pensar metafísicamente la
metafísica y llevarla a su término, luego intentar ver otro tipo de pensamiento
que permita salvar al ser humano en cuanto ser simbólico, porque hay peligro. (simbalein: re-unir)
c) Eliminación de la diferencia
(El reino de la utilidad técnica como reino
de la indiferenciación)
Si “la ciencia no piensa” y si la
era de la utilidad está dominada por una racionalización técnico-científica,
entonces ese reinado se convierte en un reinado de la anulación sistemática de
toda diferencia. Esta anulación es de hecho un nihilismo: en el fondo el ser es
útil, es decir, no es nada. La utilidad utilitaria es una aniquilación, una
usura del uso que le hace desaparecer; esta usura es un uso tecnológico del
cual toda finalidad está ausente. El principio de utilidad se enuncia de la
siguiente manera: todo tiene una utilidad, es decir, nada puede comprenderse ni
explicarse al margen de este principio.
Sin embargo, este proceso metafísico es totalmente
indiferente a sí mismo: la técnica ignora y da la espalda definitivamente a su
esencia. La utilidad se ve desnaturalizada por este utilitarismo nihilista.
Además, la técnica se encuentra consolidada por su indiferencia a la
metafísica. La diferenciación ontológica entre el Ser y el ente es triturada al
querer la técnica clausurar el sentido del ente y hacerlo transparente (saberlo
todo de él a fin de utilizarlo). Esta transparencia no remite a nada, la misma
técnica viene a ser una liquidación del Ser, rechazando categóricamente el
cuestionamiento del Ser y de la realidad del Dasein que es el hombre. La utilidad no es ya un sustantivo sino un
verbo, se ha convertido en un “utilizar”, una activación, una aplicación sin
objetivo. Un verbo en infinitivo, que es el modo de lo inactualizado, no tiene
sujeto porque remite a todos los sujetos. El dispositivo tecnológico corre el
gran riesgo de convertirse en un proceso sin sujeto: lo paradójico, según
Heidegger, es que la época utilitaria, si es indiferente a la metafísica,
permite una dominación y una determinación más absoluta de parte de la
metafísica que en épocas anteriores. El hombre mismo es tomado como fondo de la
técnica: ésta puede utilizar al hombre tanto como a cualquier otro objeto,
porque la utilidad en su aspecto técnico se manifiesta por un carácter
provocador. Utilizar al hombre como fondo disponible es provocarlo, tomarlo
como una cosa remplazable y de ese modo amenazar su eticidad y su personalidad.
El utilitarismo técnico trastorna la naturaleza y los valores propiamente
humanos. Mientras que el utilitarismo tradicional respeta los valores humanos,
el utilitarismo técnico, en cuanto reino de la indiferenciación que fuerza y
acentúa una indiferencia, es el reino del no-valor, del no-signo, de la
ausencia de diferencia, en suma, de la ausencia de lo humano. El mundo se
convierte en un no-mundo; el tecno-cosmos destruye el cosmos, el medio ambiente
humano del hombre. La utilidad utilitaria no es para nada útil al hombre, lo
esclaviza; la utilidad reniega de su esencia repudiando la eticidad que antes
la vinculaba al hombre. Porque la eticidad es el respeto de los valores, y
quien dice valores dice escala de diferencias y dice personas diferentes. Desde
el momento en que se emplea la técnica para una cosa diferente del conservar,
hace explotar los marcos antropocentrados y por el mismo hecho empuja fuera del
campo de la ética.
El mundo de la utilidad técnica se ha convertido en un
no-mundo porque el proyecto tecnológico prohíbe toda decisión humana. Estamos
como sumergidos en una indecisión multiforme: todas las diferencias tienden a
diluirse, entre lo importante y lo accesorio, lo próximo y lo lejano, el estado
de guerra y el estado de paz, el gozo y el dolor. La indiferencia engendra
inevitablemente la insensibilidad (cfr. el samaritano). Antropológicamente el
hombre se encuentra amenazado puesto que estamos ante una supresión de la
diferencia entre pulsión y razón.
Por otro lado, el reino de lo utilitario entraña la
depreciación de la cotidianidad, se convierte en mediocre, y esta mediocridad
se generaliza. La generalización neutraliza el ser-ahí, le empuja a la
mediocridad y anula su hondura, su profundidad. A su vez, esta suerte de
destrucción o anonadamiento produce una pérdida de sentido y un sentimiento de
angustia: el tecnocosmos deviene sin-sentido, un contrasentido antropológico al
contradecir la esencia humana.
La vida utilitaria es una vida limitada que nos hunde en un
peligroso letargo. Vivir buscando lo útil cueste lo que cueste, es de hecho
vivir en el estado natural, pasar de una preocupación inmediata a otra. La
utilidad no tiene sino un fin inmediato, la satisfacción de las necesidades de
la vida: de esa manera, es una reducción de la existencia a la vida, y de la
vida humana a la vida natural. El ser-ahí indiferente ya no existe, simplemente
vive, se deja vivir, pues lo utilitario es la destrucción de la profundidad
humana de la existencia, el hombre se ve reducido a su animalidad animal.
SALIR DE LA TRAMPA UTILITARIA
(Necesidad de un
verdadero pensamiento filosófico para evitar la trampa utilitaria)
1.
En Hegel: orientarse hacia la filosofía
Para evitar caer en un utilitarismo
peligroso, es necesario que el hombre se oriente resueltamente hacia la
filosofía, porque el acto mismo de filosofar es lo que permite al hombre existir.
Hegel hace causa a favor de la utilidad de la filosofía contra toda filosofía
de la utilidad, demasiado limitada y cerrando la vida en sí misma en lugar de
abrirla. La utilidad separa al hombre del absoluto y le hace sufrir; mientras
que lo que sería más útil al hombre sería reencontrar su relación con el
absoluto La utilidad es útil en el sentido en que cultivando la separación,
suscita una muy fuerte necesidad de reconciliación. La separación es la fuente
de la necesidad de la filosofía. La necesidad de la filosofía presupone la
filosofía misma, y el hombre siente, antes de entrar en ella, toda la infinitud
de la existencia reconciliada consigo misma gracias su aporte.
Toca a la filosofía constituir la utilidad como una
mediación para la objetivación del absoluto: esto significa que es la filosofía
la que hace concreto el desarrollo de la utilidad, mientras que el utilitarismo
permanece siendo una reificación abstracta de toda vitalidad y de todo
contenido. “El absoluto debe ser construido por la conciencia, tal es la tarea
de la filosofía”.
2.
En Heidegger: un nuevo pensar
“Donde el peligro abunda crece
también lo que salva”. Apoyado en este fragmento de Hölderlin, Heidegger busca
mostrar que no toda esperanza está perdida en el seno del mundo de la utilidad.
El peligro utilitario lleva en sí aquello que salva. Heidegger está de acuerdo
con Hegel para hablar de la necesidad de un pensamiento, pero este pensamiento
no debe ser ya filosófico, porque la filosofía ha alcanzado sus límites y su
fin. Urge elaborar otro tipo de pensamiento que pueda volver a enraizar al
hombre en su medio ambiente sin que lo agreda.
Al citar el fragmento de Hölderlin, Heidegger piensa en la
esencia de la técnica, en la techne.
Dicha esencia no está constituida solamente por un pensamiento calculador, sino
también por la posibilidad de un pensamiento que podría salvar al hombre y
sostendría su saber-hacer y sus creaciones. Este pensamiento es un pensamiento
meditante, que corta toda raíz utilitaria y que afirma por eso mismo su
infinita libertad. Cortar sus raíces utilitarias, no significa simplemente
despegarse del mundo de la utilidad, sino también salir de una metafísica que
ha culminado en una filosofía de la utilidad.
Heidegger define la actitud del que medita como una actitud
de serenidad, Gelassenheit. Esta
designa la forma que toma el pensamiento al entrar en sí mismo y desarrollarse
desde el interior; este pensar no se manifiesta en una voluntad de meter la
mano en el mundo exterior, mientras que el pensamiento calculante no se detiene
jamás, no entra en sí mismo. Es necesario que el pensar entre en sí mismo no para cerrarse al mundo exterior, sino para
mantenerse en contacto con su origen y ser un verdadero pensamiento. El pensar
meditante es sereno, es un dejar-hacer, una no-intervención del pensamiento. La
experiencia del pensamiento no ha sido todavía realizada por el hombre,
consiste en una espera del Ser. La espera es una relación a la apertura que
designa ella misma.
Heidegger define la Gelassenheit
como “igualdad de ánimo”, es decir, aquello que permite un verdadero diálogo
gracias a una nueva escucha. Yo no me elevo en posición de control en relación
a una cosa o a un hombre, me coloco de igual a igual, en suma, acojo su
diferencia. El pensamiento debe transformar concretamente las relaciones
humanas y sus actitudes: debe darle una renovada identidad, porque ha sido ésta
maltratada por el reino de la utilidad técnica. El pensar meditante deja ser a
la cosa, la deja aparecer, expandirse. Implica también una resolución en cuanto
al hecho de abrirse, el hombre consiente a abrir su ser al ser de la verdad, es
decir, al Ser. Implica también una “perseverancia”, un mantenerse constante en
la búsqueda de una apertura y de la proximidad del Ser.
El pensar meditante se revela infinitamente más útil que
todo otro pensar. Pero para esto es necesario que entre en sí mismo, se
repiense en su esencia y que piense lo “Impensado”. Es a partir de este nuevo
pensamiento que podríamos redefinir una nueva relación al mundo ambiente y en
particular a las cosas técnicas. El peligro no está en la técnica por sí misma,
sino en el comportamiento del hombre que quiere someterlo todo a su voluntad. El
credo optimista de Heidegger sería aprender a pensar el pensamiento para
aprender a usar. Tal vez la filosofía ha olvidado su esencia que consiste en
interrogarse sobre el hombre y su relación con el mundo, porque, según
Heidegger, jamás ha planteado ciertas preguntas que conciernen al Ser mismo. El
pensar meditante es este pensar liberado que se atreve a interrogar al Ser.
-- Mantenimiento de un cuestionar
ontológico incesante
La época técnica constituye un
momento oportuno para plantear el verdadero problema, el del sentido del ser.
Se puede incluso superar el nivel del cuestionar declarando que más bien que un
cuestionar, el pensamiento constituye un dejarse cuestionar. El pensar debe ser
una “escucha”, un dejar-se-decir del Ser. El rol de la filosofía es efectuar
ese nuevo cuestionamiento y reconocer que ha fallado en él. Es necesario que se
arranque de la metafísica y de la esfera utilitaria a fin de tematizar la
cuestión del Ser y de cuestionar el Es del Ser mismo. Heidegger no quiere
solamente transformar la filosofía, sino recomenzar desde un nuevo punto de
partida que tome en cuenta este cuestionamiento y sólo éste. Admite finalmente
un fin de la filosofía en cuanto pensamiento metafísico porque la salvación de
la filosofía se encuentra fuera de la filosofía. “Esto es justo lo que
necesitamos en la penuria actual del mundo: menos filosofía y más atención al
pensar”. Esta mayor atención al pensamiento significa poner más atención a
aquello que permite pensar lo Impensado; existe incluso una relación fecunda
entre el pensamiento y lo Impensado, uno motivando y atrayendo al otro. “Cuanto
más un pensamiento es original, más rico deviene su Im-pensado. Lo Im-pensado
es el don más elevado que pueda hacer un pensamiento”. Ya se ve hasta que punto lo Impensado viene a
enriquecer el pensamiento. Si hubiéramos querido reaccionar desde un punto de
vista utilitario, habríamos dicho que lo Impensado constituía un fracaso para
el pensamiento, una prueba de su ineficacia. Resulta que es lo contrario lo que
hay que reconocer con Heidegger, porque lo Impensado es lo que enriquece
ontológicamente el pensamiento empujándolo hacia un cuestionamiento. Si efectúa
ese cuestionamiento, entonces será más fuerte y más seguro de sí mismo.
-- Un pensar enraizado en lo
concreto: el sentido de la mano
El pensamiento hunde sus raíces en
la mano porque el hombre piensa con este útil. El útil del pensamiento es tan
importante como el pensamiento mismo. Heidegger muestra que existe una maniobra
del pensamiento y que esta maniobra se opone a toda manipulación utilitaria. Yo
manejo mi pensamiento, pero no lo manipulo. La escritura no puede comprenderse
sin el útil en que consiste la mano, porque el escritor trabaja el texto con el
cuerpo, siendo la mano lo que permite articular su pensamiento y su texto. No
es la mano la que transmite el pensamiento como un simple útil vacío de su contenido,
sino más bien es ella la que piensa, la que hace respirar y palpitar el
pensamiento. Es un útil conceptual que supera su rol de útil. Yo no pienso,
sino más precisamente, uso de mi pensamiento, hago uso de él pero no lo
utilizo, es decir no lo pongo a disposición para un fin exterior. Si se elimina
la mano, no puedo ya pensar de una cierta manera. La técnica organiza la mano
mientras que el pensamiento la maneja y respeta su esencia que consiste en
manejar y en ser manejada. Cuando uso algo, la mano me permite conservar la
identidad de esta cosa; en cambio, si quiero utilizarla destruyo su identidad y
la identifico a mi necesidad.
Se comprende ahora porqué el pensamiento no es una captación
conceptual en el sentido en que habría de utilizar
un concepto. El pensamiento no conduce hacia un saber como el de las ciencias,
no aporta una sabiduría útil a la conducción de la vida, no resuelve ningún
enigma del mundo ni aporta inmediatamente fuerzas para la acción. El pensamiento deja una cosa en lo que ella
es y como ella es. La manipulación evita la relación, es una dispersión, una
disolución del ser de la cosa en la utilidad. Todo el trabajo de la mano reposa
en el pensamiento. Es por eso que el pensamiento mismo es para el hombre la
obra de la mano más simple y por lo mismo la más difícil.
Reflexiones
finales
Desearía subrayar cuatro o cinco
aspectos en torno al tema de la práctica del aprender y enseñar a filosofar. Era
necesario antes pasar por este momento de crisis que vivimos desde el punto de
vista del pensamiento, de la razón misma tan denostada. Acercarnos a una
interpretación del origen profundo de lo que podría llamarse también el
“absoluto técnico”, del puro “utilizar” sin más, de lo remplazable o
desechable, nos ha permitido encontrar algunos temas que aprecen como claves, a
la manera de pistas, para el aprender y enseñar el filosofar. Es decir, lo
dicho hasta aquí nos sitúa en el contexto predominante donde el filosofar
tendría lugar. Detengámonos pues en algunos aspectos a tomar en cuenta.
1. El primer aspecto es la
temporalidad. La manera de vivir el tiempo tiene relación con la manera de
comprendernos. La inmediatez con la que vivimos puede ser dicha también
urgencia. Es difícil soportar unos segundos frente al ordenador, deseamos mayor
rapidez, la velocidad es un aspecto que se presume cuando se oferta un
producto. Acudir al hospital es casi de entrada acudir al departamento de
“urgencias”. Es significativa esta forma de vivir donde la espera resulta a
veces insoportable. La paciencia resulta ser una necesidad (¿urgente?) no
importante, sino fundamental. Cuando la paciencia urge ya no es paciencia. Me
permito citar aquí a Paul Gilbert en su libro Paciencia de ser: “Sin el ser no habría nada. Ahora bien, para
nosotros, nada es fuera del tiempo. Ser, para nosotros, implica el tiempo.
Nuestro tiempo ya no tiene la paciencia de ser… Nuestro tiempo, impaciente, se
activa para borrar las diferencias entre los hombres. La impaciencia suprime el
ser, el tiempo y el otro. Debemos reencontrar el sentido del ser, del tiempo y
de las diferencias.” Todo esto tiene que ver también con la dimensión de la
formación humana y sobre todo religiosa. El evangelio mismo es promesa del
advenimiento de una otra manera de relacionarse del ser humano entre sí y con el
mundo y con Dios. Pero quien dice promesa dice espera. Es la espera prolongada
y ansiosa del aún no se manifestado lo
que seremos. Espera que implica también dolores de parto.
2. El segundo aspecto que tiene que
ver con el primero es la historicidad. La dimensión histórica del ser humano
requiere ser recuperada. Se ha hablado del fin de la historia; esto tiene que
ver con la inmediatez tan pregonada hoy, con el aquí y el ahora desconectado
del pasado y del futuro, con lo que se da en llamar también la insolidaridad
histórica. Es de suma importancia tomar conciencia de que somos seres
tradicionales, lo cual no significa ser tradicionalistas. Y no hablamos sólo de
una tradición religiosa, sino de manera más amplia, de una cultura, una lengua,
una filosofía, en nuestro caso una tradición filosófica occidental. Es decir, nunca
partimos de cero en nuestra existencia. Somos llevados por una tradición y
desde ella recogemos unos valores y somos capaces de desarrollar otros. Desde
ese punto de vista, la historicidad tiene que ver con la eticidad del ser
humano. Reencontrar la conciencia histórica pasaría inicialmente por la
recuperación de la historia personal, este aspecto tiene que ver ya de alguna
manera tanto con la formación humana como con la formación religiosa y
filosófica propiamente dicha. El pretendido fin de la metafísica no sería tal
sino en el marco de una historia.
3. Un tercer aspecto es la finalidad
o finalización del quehacer humano, y de este quehacer propiamente filosófico.
Me llama fuertemente la atención la caracterización de la técnica como una
máquina que gira en el vacío, que torna sobre sí misma sin objetivo ninguno que
reproducirse sin más. Como ejemplo banal, uno puede pensar fácilmente en
simples televisiones en la casa familiar funcionando sin nadie que las mire. Hablar
de finalización es hablar, una vez más, de historia, de proceso, de
articulación, de vinculación de un momento con otro en la relación con el otro,
en la relación social, la relación fraterna. ¿Qué finalidad puede ser descubierta
en el ser humano? ¿Para qué el hombre? ¿Para qué un mundo? Son preguntas que
nos salen al paso tocando el tema del sentido en el marco de la historia.
4. Destacaría un cuarto aspecto que
consiste en estimular el filosofar no tanto desde la crisis sino desde la
belleza real y desde la belleza posible, o desde nuestros posibles más propios.
El diagnóstico no es halagador ciertamente, se nos habla de amenaza y ésta es
real, no podemos cerrar los ojos ante ella. No obstante, en este caso es el
miedo el que podría eventualmente motivar la reflexión: “si seguimos así el
destino será tal”. Pienso que es de la mayor importancia redescubrir la belleza
del cosmos, de la naturaleza, del ser humano como parte de ella. Hans Urs von Balthasar
ha considerado que Heidegger ha intentado recuperar la dimensión contemplativa
de la filosofía sin conseguirlo del todo. Redescubrir lo mejor del ser humano
en medio mismo de la obscuridad más densa podría atraer la inteligencia y el
corazón del ser humano hacia el filosofar. Es cierto que no se hace filosofía
con los afectos, pero tampoco se hace sin afecto. Se trata, diría yo, de
redescubrir la dimensión sapiencial de la filosofía, redescubrir su sabor,
volver una y otra vez al misterio del ser, como dice Balthasar, misterio que no
abandona en toda la vida a quien se ha dejado fascinar por él. Se trata de
recuperar el sentido del ser.
5. Tal vez tocamos aquí un quinto
aspecto que desearía evocar. Se trata de la dimensión mística de la filosofía,
esta mística especulativa que puede ser igualmente descubierta, o redescubierta.
Yo encontraría aquí amplias posibilidades de estimulo para motivar el
filosofar. Se trata de recuperar nada menos que el principio mismo de la
filosofía: la admiración. Se ha dicho que la “mirada maravillada” es la raíz de
todo comprometerse con la vida. Hablaríamos de una razón mística, ahí donde
filosofía y teología parecen tocarse. Esto permitiría ver a la filosofía no
tanto por su “función”, por su “servir para algo”, significaría también salir
de una cierta obsesión por la “aplicación” y por tanto superar una visión de la
filosofía como “herramienta”. Podríamos entonces dar el paso hacia una
filosofía como vida, una filosofía como forma de estar en el mundo; sería
posible, quizás, recuperar la fuerza de la contemplación, la cual, siendo
auténtica, por ella misma mueve hacia el mundo, abre hacia el otro. Y es que,
ciertamente se insiste en una funcionalidad
de la filosofía como orientadora del quehacer humano; se ha afirmado que no se
trata de contemplar el mundo sino de transformarlo. ¿Transformarlo en qué?
¿Transformarlo para qué? Sin una meditación previa, contemplativa, estas
preguntas quedan sin respuesta, y el transformar puede resultar sin sentido. Se
trata de un transformar con sentido y consentido; un transformar según una
imagen y hacia una imagen de mundo posible que se contempla. Es quizás ésta una
manera posible de hacer salir la filosofía de su “torre de marfil”, o bien, la
manera posible de hacer salir de su torre a quien filosofa.
